杜光庭对重玄学的重视也受到了整个唐代道教思想文化发展的影响。从思想发展史上看，重玄学作为唐代道教中具有创新意识的一种学术思潮，其新颖的观点，独特的思维方式，直接促进了道教理论与实践上的变化。唐代道教学者大都运用重玄学的方法来重新阐释人的生命现象，使传统道教所宣扬的肉体成仙说急剧衰落。在这种形势下，杜光庭从重玄学出发，通过宣扬“修道即为修心”来积极促进道教仙学的转型。他强调“修心之法，执之则滞着，忘之则失归，宗在于不执不忘，惟精惟一尔。”从追求肉体长生到关注心性修炼，这就促进了道教哲学大踏步地向内丹心性论方向迈进，为唐末五代道教内丹心性论的兴起并在宋代之后迅速发展并主导了道教发展的方向开拓了道路。
从政治上看，杜光庭之所以重视重玄学，与唐玄宗全力提倡崇道尊老，要求大家奉读《道德经》，并积极地以重玄学为指导来注疏《道德经》也有密切的关系。唐玄宗注《老》当然不纯是个人喜好，他实际上还希望借助于老子道的思想来为自己的政治统治服务。
唐末时，作为“道门领袖”的杜光庭面对着唐王朝日益衰微的事实，也希望借助于弘扬老子思想来收拢流散的民心，重振社会的纲纪，复兴初唐的太平盛世，因此他在“广”唐玄宗“圣义”时，也自觉或不自觉地沿用了唐玄宗的重玄思想。重玄学在杜光庭的手中有一定的“神道设教”的政治目的，更是他实现“经国理身”理想的重要理论工具。
从文化交流上看，重玄学出现与发展既是多种文化因素融会的产物，也是道教面对佛教的挑战而奋起反击的结果。杜光庭的重玄思想也深受这样的文化背景的影响。值得探讨的问题是，唐代佛教宗派林立，佛学的内容十分丰富，道教为什么偏偏选用了三论宗所弘扬的般若学中道观？笔者认为，这既与“中道观”以非有非无的双重否定直契实相的理论特点以及其“破邪显正”的方法在论辩中的作用有关，也与它的文化传播的地域性特点相联。从重玄学的传播地域看，南朝时，倡扬重玄学的道教学者主要活动在南方的江浙一带。唐初以后，重玄学者主要在长安和巴蜀一带活动。这与佛教般若三论思想的传播地域的流变密切相关。佛教三论宗虽然由僧人吉藏于隋大业年间（６０５～６１８）创立于长安，但其宗源则可追溯到古印度。三论宗以古印度龙树的《中论》、《十二门论》和提婆的《百论》为基本经典而得名，又以主张“诸法性空”、“中道实相”为理论特点。后秦时，鸠摩罗什（３４４～４１３）将此三论传入中国，其学经其弟子僧叡、僧肇、竺道生等人弘传，在当时一度成为显学，此为北地三论学。南北朝时，南朝宋、梁时僧人僧朗从北地南下，来到江南，住在建康（今江苏南京）郊外的摄山大弘三论之学，经其弟子僧诠，再传弟子法朗、慧布、智辩、慧勇等人的传承，三论学在江南一带得以流行，从而影响到道教学者宋文明、臧玄靖、孟智周等人的思想。三论宗的创始人吉藏生于金陵（今江苏南京），早年主要在江浙一带活动，曾在会稽（今浙江绍兴）嘉祥寺讲经说法，被问道者尊称为“嘉祥大师”。后来，吉藏来到扬州，住慧日寺，与时为晋王的杨广交往密切。隋朝建立后，他移居长安日严寺，完成了“三论”的注疏并着有《三论玄义》、《中论疏》、《百论疏》、《十二门论疏》、《大乘玄论》、《二谛义》等着作，立“破邪显正”、“真俗二谛”等来发挥“中道实相”说，创立了三论宗。唐初，长安成为三论宗的主要传播地。值得注意的是，此时道教重玄学的一些代表人物如蔡晃、成玄英等也在长安活动。唐太宗时，曾下诏让道士蔡晃、成玄英与佛教唯识宗的创始人玄奘共同合作将《老子》翻译成梵文。蔡晃、成玄英还特别提出，应该引用《中论》和《百论》的思想来对译《老子》。“诸道士等并引用佛经《中》、《百》等论，以通玄极”，但却遭到固守佛教经典原义的玄奘的强烈反对，最终译事未成。从这一事件中可以看到，当时的道教学者对三论思想的重视。随着唐王朝的日益强盛，长安与巴蜀之间的交流也逐渐增多。
据史料记载，唐代的着名道士李荣、王玄览、黎元兴、张君相都是巴蜀人，又都曾在长安和蜀地活动，弘扬重玄学，因此，蜀地也成为重玄学的重镇。唐末，杜光庭先在长安，后又入蜀，他在撰写《道德真经广圣义》对老学思想进行理论总结时，受到地域文化的影响而推崇重玄学也就成为情理之中的事了。
从重玄学的内容上看，如果说，重玄学可以概括为道体论和道性论这两大主题以及展示这两大主题的双遣兼忘的方法，那么，在杜光庭那里，虽然“双遣”与“兼忘”的方法经常相联使用，但由于“双遣”本身所具有的辩证特点，故多用于道体论，即通过有无双遣，遣之又遣以至于无为来彰显道之本体；而“兼忘”所具有的修持证悟的特点，则多用于道性论，即通过“兼忘”来泯灭是非，齐一物我，复归于清静本性。杜光庭的重玄学不仅采用了佛教的中道观，而且还大量使用了老庄的名词术语，特别是复归到老庄从人的心境上追求精神超越的思想上。因此，在杜光庭的重玄学中，心境与重玄是不可分离的。
（第二节）有无双遣，非空为空
杜光庭不仅运用重玄学“有无双遣”的方法来深化玄学的哲学思辨，以解决无限之道与有限之肉体的矛盾，而且还运用“有无双遣”的方法来彰显道体的非有非无、既有既无的特性，由此而说明道体所具有的超越性和现实性两个层面。并吸取了佛教有关“空”
的思想，用“二空俱无”、“非空为空”来深化道教的道体论。
就道体的现实性层面看，杜光庭用“既有既无”来论述道与万物既有本源生成的关系，也有本体的关系，由此而将道与现实之域联系起来。他说：“夫道之无也，资有以彰其功，无此有则道功不彰矣。物之有也，资道以禀其质，无此道则物不生矣。”道同时具有“无”与“有”两种基本属性，这是老子思想的本有特征，老子由此而沟通了道与万物之间的关系。“无”是指道本身所具有的无限性与超越性，“有”则是强调虚无之“道”作为万物的本源性和本体性。
由此而衍生出的道体有无的问题为后来历代注老家所关注。
汉代哲学元气自然论流行，思想家在注释老子《道德经》时，经常采用元气来理解老子所说的“有生于无”，认为元气是一种最原初、最根本的物质，元气分为阴阳二气，阴阳二气的相互运动而产生了天地万物。由于这种宇宙生成论仅局限在现象界考察问题，因而到魏晋时期，玄学家就不再满足于这种认识，他们注老或偏重于有或偏重于无，力图运用本末体用等范畴深入到事物内部，探究事物之本、万物之性究竟如何。例如，王弼就认为道是无，他说：
“道者，无之称也。无不通也，无不由也，况之曰道。寂然无体，不可为象。”道正因为是没有任何规定性的“无”才能成为有规定性的万物的本体。王弼通过“以无为本”而将老子之道进一步本体化，但他对“无”的过分推崇又引发出人们不同的看法。裴在《崇有论》中就认为，“夫总混群本，宗极之道也。”道作为天地万物的本体并不是绝对的虚无，而毋宁就是万物本身，因为“至无者无以能生，故始生者自生也，自生而必体有，则有遗而生亏矣。”“无”
不能生“有”，只有“有”才能生“有”。如果“无”是空无一物的虚无，那么，这种空无一物的“无”是无法生成万有并成为万有存在的根据的。裴对“有”的推崇和对贵无论的批评，导致了玄学中形成了贵无论与崇有论之别。贵无论与崇有论在道体有无的问题上各执一端而难以达成一致，曾遭到时人的批评。孙盛在《老聃非大贤论》中就指出，“昔裴逸民作《崇有》、《贵无》二论，时谈者或以为不达虚胜之道者，或以为矫时流遁者。余以为尚无既失之矣，崇有亦未为得也。”孙盛认为，无论是“贵无”，还是“崇有”，都是各执一方，不达圆化之道。据此，唐代道教学者在批评“魏晋英儒，滞玄通于有无之际”时，又希望超出玄学执着于“有”与“无”的对立，而以重玄学的方法来说明道体既是非有非无，又是既有既无的存在，力图在某种程度上消弥长期以来的争论，并凸显出道体有无浑然一体的玄妙性。
杜光庭继承并发展了唐代重玄学家的思想，不仅以“既有既无”来说明“道”的本源性、本根性，更强调作为本体的道虽然具有超越于一切事物的特征，但却是最真实、最终极的永恒存在。他说：“自上而下谓之降，妙本之道，出乎虚无。虚无之体，清浮在上，欲生化品物，运道神功于妙无之中而生妙有。妙有融化，自上而下，降于人间，兆见物象。妙无为本，妙有为迹。本则澹然常存，迹乃资生运用，由是言之，一切物象，皆由道生，一切形类，皆道之子矣。”这里，杜光庭既从本源论的角度谈到了“妙无之中而生妙有”，以强调道与万物的生成关系；同时又以“妙无为本，妙有为迹”来强调道是天地万物乃至于人的存在的本体，用有无、本迹来说明道是超绝名相的终极本体，以解决“妙本”在“从本降迹”化生万物之后，万物如何继续保持并体现道的本性。杜光庭努力将“道”放到万物之本的位置上，通过强调其妙本之真性，不仅为天地人的存在提供了最终极的依据，而且也为人的存在及修道成仙提供了依据。
就道体的超越性层面看，杜光庭强调道体是“非有非无”的，无可执着、不可言说。他说：“非无非有非名为道，道本无形之形，真之能名。德本无象之象，是谓真象。杳杳冥冥，其中有精，其精甚真，非无为也。万法俱无，是为空无。空无之道，亦非自然。破此空无，还归于无也。”只有通过“有无双遣”、不执言象的方法才能彰显道体的超越性，杜光庭说：“道之至也，微妙玄通，不可以有推，不可以无喻，去此之外，不名为道。”在他看来，任何有为、有执的做法，都是对道的遮蔽。因此，执着有或无，就无法使修道者得道。
“世人不能知道，妄动营为，非道营为，必至隳败，或妄于教体，执着有无，不能任以自然。守常知分，有执必失，有为必败，此乃常理也。欲使化理之君，无为则无败。修道之士，无执则无失也。”这种“有执必失”、“有为必败”的思想是基于杜光庭对道体非有非无之特性的理解，而杜光庭的这种理解，实际上也与他当时对世态人情的看法有关。生活在唐末五代的杜光庭深感“世态纷纶，真心难固，嗜欲牵役，妙道易忘，始从事而立功，忽进退而生惑，亦缘有为、有执，所以败于垂成尔。”面对纷纷扰扰的世俗世界，面对欲望无边的世人之心，如果采用重玄学“有无双遣”的方法，就能帮助人们彻底破除对世俗的种种执着，走出日常经验性的思考范围。只有不执着，超越分别，才能直契无所不在、所在皆无的真道。
在杜光庭的重玄学中，道体既是非有非无，同时又是既有既无，道本身是超越性与现实性的辩证统一。“道者，若执有见有名，即非上德也。本不有不无，不虚不实，应用即有，昧用即无。”杜光庭在诠释老子的“道可道”时，还通过有无体用来说明道体的这一特性，他说：“标宗一字是无为无形道之体也。可道二字是有生有化道之用也。三字之中，立自体用。体则妙不可极，用则广不可量，故为虚极之妙本也。”这里，杜光庭通过对“常道”（标宗之道）和“可道”的讨论来说明道具有“虚极”和“生化”两方面的含义，由此而展示了两种对道的理解。前者为“向上”一路，通向超越之境，为人修道成仙指明了方向；后者为“向下”一路，联通现实之域，展现了道生万物并为万物乃至人之本的特性。
杜光庭对道体的理解在很大程度上沿袭了《本际经》的思路，吸收了许多佛教中观学派关于“空”的思想和论证方法。《本际经》中说：
所言道者，通达无碍，犹如虚空，非有非无，非愚非智，非因非果，非凡非圣，非色非心，非相非非相，即一切法亦无所即，何以故？一切法性即是无性。法性、道性，俱毕竟空，是空亦空，空空亦空，空无分别，分别空故，是无分别，亦复皆空。
空无二故，故言其即。《本际经》运用“非有非无”的方法来说明，道的体性虽为一切诸法存在的根据，但却是不落两边、超越了一切有无、智愚、凡圣、因果、色心的“毕竟空”，这显然大量地借鉴吸收了佛教的思想。但《本际经》又将这种“毕竟空”放到道教的语境中来加以表达，认为道性即自然，即“毕竟空”。“道性者即真实空，……而为一切诸法根本。
无造无作，名曰无为。自然而然，不可使然，不可不然，故曰自然。
悟此真性，名为悟道。”由此而将佛教的“空”与道教的“自然”观念结合起来。
把佛教的“空”与道家的“自然”联系起来的做法在汉代佛经翻译中就已出现了。在东汉译出的《光赞般若经》中就用“自然”来解释“空”，认为“一切诸法为无所有，则谓自然”。如果说，佛教在初传时期是用中国传统的“自然”概念来帮助人理解佛教的“空”，那么，唐代道教则是借助于佛教“空”的思辨来发挥“自然”的内涵。
《本际经》用“空”来彰显道体的“非有非无”的超越性，又用“自然”来凸显道体的无造无作、自然而然。《本际经》不仅将“自然”视为是道体的根本属性，而且将道体与人性联系了起来，认为“悟此真性，名为悟道”，从而将悟道视为人通过“非有非无”方法摒弃种种烦恼，在自然而然的无执着状态中恢复人的本来清静之性。《本际经》的这种思想影响了唐代许多道教重玄学家，也成为杜光庭重玄学的主要内容。
杜光庭在注释《太上老君说常清静经》中的“观空亦空，空无所空”时，曾进一步采用佛教的“空”来形容道体的无名无象，无可执着。他说：“空者，真空也。空法之相，乃有二种。有大空，有小空。
大空者，无为不为之理。小空者，破有归无，以无为为无，是名小空。此二空俱无，即自然不染正性，乃成真道也。”杜光庭认为，“空法之相”有“大空”与“小空”之分：小空为遣有，“破有归无，以无为为无”；大空为遣无，追求“无为不为之理”，但它们仍处于遣有遣无的层次，因此，人需要摒弃小空、大空，由“二空俱无”，才能体悟道体本有的“自然不染正性”。
在遣有遣无之后，杜光庭又借注释“所空既无，无无亦无”而强调破斥空无也只是化导众生的一种手段而已。他说：“空者，亦非大非小，喻如道性，本无长短，亦无尘垢，悟即谓之真空，不悟谓之假相，非为至道。……道法自然，本无空假。天尊慈悲，乃立空假之相。”道体本来是没有长短、空假之分的，用“空”来诠释道体真性，乃是一种“善巧方便，随机应化，教导人天，皆归至道”的比喻，实际上，“所说空相，亦非空相，空相是道之妙用，应道用即有，不用即无。非无非有非名为道。道本无形之形，真之能名。德本无象之象，是谓真象。杳杳冥冥，其中有精，其精甚真，非无为也。万法俱无，是为空无，空无之道，亦非自然。破此空无，还归于无也。”
这样，杜光庭通过“有无双遣”来破此空无，对“二空俱无”也不能执着，从而进一步强调了道体空无所空，无无亦无，不可执着的道理。
