“杜光庭综各家所长，提出‘道气’范畴，认为在宇宙本原上执着道而无气，容易流于虚无放诞，不合道家精神；执着气而无道，容易混同具体物质形态，不合重玄义旨。只有以‘道-气’精神与物质的绝对同一的二元体作为宇宙万象的本原，才能避二端之弊，并进而分析了道、气同一的内在根据，认为道的特性在‘通’，气的特性在‘生’，生体现了变化，通体现了规律性。”道是事物变化的根据，气是按照道的法则进行变化的。如果说，道的特性在于“通”，气的特性在于“生”的话，那么，道与气就是绝对同一的二元体。从哲学层面上看，“道气”的主要特征在于构成了有与无的关系，从而成为“造化自然”之源。从神学层面上看，“道气”又是太上老君“通生万物”的工具。“老君将欲明冲和道气，通生万物，历叙得一之妙，以明生化之由。”在杜光庭那里，道既是人格化的神灵、宇宙世界的造物主，又是宇宙万物的最终本源和逻辑发展的起点。自然界既是被有意识地创造出来的，是合乎目的的产物，又是自然造化，纯粹自然进化的结果。这种由对道的不同解释而造成的矛盾使杜光庭的宇宙观的两条发展线索纵横交错成为必然，其中既有对老子的“无中生有”的思想所作的宗教性发挥，又有沿着传统道教元气论的思路强调“道气皆降之，气存则物生”的思想，但在终极本源的“道”那里，相互矛盾的两层含义借助于“气”又融为一体。“生成者，生则为道，……道以应气化生万物，以应气为体。”杜光庭将道气圆融为一体，让其集本源义、本体义为一身。
从本源论的层面上看，道气是万物生化之源，“混元以其道气化生，分布形兆，乃为天地。而道气在天地之前，天地生道气之后”。从本体论的层面上看，道气是万物存在的本体与依据，道遍在于万物，并与万物构成了不即不离的关系。可见，杜光庭在论证大道元气造化出千姿百态的自然界时，既坚持了传统道教崇尚“气”的立场，以符合人们物物相生的思维方式，又满足了道教从“理”的层面上，凸显“道”的规则性和形而上之超越性，以避免佛教的“形而下”之讥。
宇宙神创说与宇宙生成论交织在杜光庭的思想体系中，使其宇宙论表现出了一定的内在矛盾。但正如罗素所说的，“研究一个哲学家的时候，……有两件事必须牢记：即一个人的见解与理论只要是值得研究的，那么就可以假定这个人具有某些智慧；但是同时，大概也并没有人在任何一个题目上达到过完全的最后的真理。
当一个有智慧的人表现出来一种在我们看来显然是荒谬的观点的时候，我们不应该努力去证明这种观点多少总是真的，而是应该努力去理解它何以竟会看起来似乎是真的。这种运用历史的与心理的想像力的方法，可以立刻开扩我们的思想领域；而同时又能帮助我们认识到，我们自己所为之而欢欣鼓舞的许多偏见，对于心灵气质不同的另一个时代，将会显得是何等之愚蠢。”因此，我们一方面应该揭示出杜光庭宇宙论思想中所表现出来的内在矛盾，另一方面也应该将杜光庭的思想放到当时的道教思想发展中来加以考察，以了解他“何以竟会看起来似乎是真的”，从而开扩我们的思想领域。
（第三节）以无为本，以有为迹
对世界统一性基础的探究是哲学思维的基本任务，这种探究大致可以分成两种方式：一种是从生成论的角度来探讨宇宙万物的起源与发展；一种是从本体论的层面来揭示宇宙万物的存在根据和内在本质。如果借用《庄子》的话来说就是“迹”与“所以迹”的问题。“夫六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉。”存在，是指事物的陈迹；所以存在，是指事物的本质、真性。杜光庭不仅关注宇宙的生成，万物的存在，而且致力于探讨千姿百态的宇宙万物赖以存在的共同基础究竟是什么。而杜光庭对宇宙本体的探讨仍然是以老子哲学为理论基点的。老子哲学是围绕着“道”而展开的，老子之道主要地具有本源的意义，但同时也表达了一定的本体论思想，“道”也可视为是统摄宇宙自然和社会人生的最高本体，而这个道是通过有和无得以彰显的。“老子以‘无’、‘有’来指称‘道’，用以描绘‘道’由无形质落向有形质的活动过程。就‘道’的无形质、无限性而言，是‘无’；就‘道’的实存性、含蕴万有而言，是‘有’。‘无’为究极之意，‘有’为统摄万有之意。”杜光庭正是从老子的有无之道出发来建构起以无为本、以有为迹的宇宙本体论思想的。
杜光庭运用有、无概念而对“道”所进行的本体论探究，从某种意义上说也是一种用哲学范畴来再现宇宙万物的方式。在这种再现方式中，杜光庭所要表达的是对宇宙事物的本然状态和人的本性的认识，由此而标示出道教所认为的惟一正确的人类的生存方式。杜光庭将道视为具有“无形而自彰，无象而自立，无为而自化”的独立品格的宇宙本体，正是凭借着这种独立品格，“道”才能借助于气而“自无而生有，造化以成形”，既先天地万物而存在，又成为万物存在的最终理由，并体现在万物之中。
就“道”本真的存在形式而言，“道”是“无”，具有超越的形上性。
由于“物禀道生，道为物本”，因此，本体之道的“无”又是“无中之有，有中之无”。杜光庭在义疏《老子》“道之为物，惟恍惟惚”
时指出：
道者，虚无之称也。以虚无而能开通于物，故称曰，道无不通也，无不由也。若处于有，则为物滞碍不可常通。道既虚无为体，无则不为滞碍。言万物皆由之而通，亦况道路以为称也。寂然无体也。而天覆地载，日照月临，冬寒夏暑，春生秋杀，万象运动，皆由道而然，不可谓之无也。及乎穷其动用，考彼生成，岂见其所营为，岂知其所运化，不可谓之有也。乃是无中之有，有中之无，不得指而定名，故谓之为恍惚尔。
就道与万物的关系而言，道“以虚无而能开通于物”，是一切存在者所以存在的终极基础或本体。可见，杜光庭所说的本体并不是像西方哲学中流行的那种将本体与现象相对立，通过强调本体即现象背后的惟一实在而否认事物的实在性。例如，康德就夸大现象与本质的对立，认为本质是不依赖主体的“自在之物”，是真实的，但又是处于人们的认识范围以外，是人们无法认识的东西。由此而造成了本体与现象、客体与主体的二元对立。张岱年先生指出：“印度哲学及西洋哲学讲本体，更有真实义，以为现象是假是幻，本体是真是实。本体者何？即是惟一的究竟实在。这种观念，在中国本来的哲学中，实在没有。中国哲人讲本根与事物的区别，不在于实幻之不同，而在于本末、源流、根支之不同。”杜光庭也像中国古代大多数哲学家那样，通过本根来说本体，“虽认为本根必非万物中之一物，但不承认本根与物有殊绝的判离。本根虽非物，而亦非离于物，本根与物之间，没有绝对的对立；而体与用，有其统一。”如果以树根与枝叶的关系来形容这种“本体与现象”的统一，那就是由树根长出的枝叶在生成之后，仍然需要依赖于树根不断地输送养分才能得以郁葱繁茂。
杜光庭认为，道通过气化生了万物，在“无中生有”之后，它作为宇宙万物之根本仍具有一种绝对的统一性，故道无处不在，无处不有。“非独人资玄牝运气，乃得长生。天地之大，亦须资道气运养，乃能清宁无改矣。”同时，“道”作为最高本体并不是绝对的虚空或空无，相反，它犹如不断向枝叶输入养分的树根，是一种具有无限能量的最真实、最根本的存在，并通过“资有以彰其功”而显示其存在。可见，“道”是形而上之宇宙本体，相对于形而下的现象世界而言，道是“无”，故可以长存。“万物从无而生众形，由道而立，先道而后形，道在形之上，形在道之下，故自形而上谓之道，自形而下谓之器。形虽处道器两畔之际，形在器上，不在道也。既有形质，可为器用。故云，形而下者谓之器。
夫道者无也，形者有也。有故有极，无故长存。”作为天地万物的基础——“道”虽以“无”为特性，但这个“无”只是对某种不可直观的抽象存在的笼统把握，并不是真正的“空无”，它作为天地万物的内在依据永恒地存在着。
从历史上看，“无”字本身就包含着丰富的内涵。庞朴先生在《说“无”》一文中曾对“无”字进行了专门考察，他认为，古籍中曾有三个“无”字：“亡”、“无”、“无”。如细细究之，它们的本义不同，出现的次序也有先后。最先出现的是“亡”字，其含义为“先有而后无”，直接与“有”相对立，是有的消失。其次出现的是“无”字，其含义为“似无而实有”。“无”起源于古人通过舞蹈来表现他们与“似无而实有”的神灵的沟通，而主持舞事的人则为“巫”。“巫，祝也。
女能事无形，以舞降神者也。”由此，“巫”、“无”和“舞”音同而形近，但“巫是主体，无是对象，舞是联结主体与对象的手段，巫、无、舞，是一件事的三个方面，因而，这三个字，不仅发一个音，原本也是一个形”，但却具有不同的意义。在这种巫文化的影响下，人们用“无”来说明那些视之不见、听之不闻，无形无象，但又具有神秘性、普遍性、超越性的存在。大约到战国后期，人们才形成了“无而纯无”的绝对空无的概念，用“无”字来表示。庞朴先生认为，“即使按最保守的估计，老子也应是战国中期人。其时，人们尚未达到‘无’的认识，因此，《老子》中的‘有生于无’的‘无’，便不可能是‘无之而无’的‘无’，而只能是‘无’”。通过对“无”字的考察，可见杜光庭所说的“无”是依据老子的“似无而实有”的“无”字而来的，因此，从表面上看，道是无，但实际上则是有与无的辩证统一。
事实上，就老子之道的本义而言，也应当是有与无的辩证统一。湖北荆门郭店楚墓出土的竹简《老子》也证明了这一点。
《老子甲本》中说，“返也者，道动也。溺（弱）也者，道之甬（用）也。天下之勿（物）生于又（有），生于亡（无）。”这句论述道与万物关系的句子与通行本《老子》第四十章“天下万物生于有，有生于无”的最大的不同是缺失了一个“有”字，从而显现出“天下之物生于有，生于无”的句式。陈鼓应先生认为：“郭店三组竹简《老子》，以甲篇最接近祖本，而它为我们提供的思考空间也最大。其中有四处由于和通行本或帛本在字句上的出入，引发我们对原本《老子》有着不同的认识和诠释。”这四处之一就是《老子》第四十章论道与万物关系的句子。陈先生认为：“虽一字之差，但在哲学解释上具有重大的差别意义。因为前者是属于万物生成论问题，而后者则属于本体论范畴。从《老子》整体思想来看，当以简本为是，而今本‘有生于无’之说，显然与第１章‘无名天地之始，有名万物之母’无法对应。１章的‘无’、‘有’是‘同出而异名’地指称道的，而４０章衍出‘有’字，遂导致学者在解释上的困扰。”由此可见，“有”与“无”是道的一体之两面，它们相互结合共同来指称“道”。
但“无”着重在于发明形而上之道体，而“有”则表现为形而下之器用。道体与器用虽然不能分离，但二者却有先后、内外之别。
再分析一下杜光庭的思想，就可看出，他也认为，道的深奥真义或玄妙之处就在于它既是“无”，也是“有”。道的这种有与无的辩证统一主要体现在，“无者道之本，有者道之末。因本而生末，故天地万物形焉。形而相生，是生于有矣。考其所以，察其所由，皆资道而生，是万有生于妙无矣。能自有而复无者，几于道矣。”由于有、无的参与，道与万物之间就不再是简单的由气而物的直线式的因果相生的关系，而且还有一种复杂的本末、体用关系。
本末、体用是典型的中国哲学的本体论范畴。在魏晋玄学时，玄学家往往以本为体，以末为用，从而将本末、体用联系起来。例如王弼在《老子注》中就认为，“本在无为，母在无名，弃本舍母而适其子（万物），功虽大焉，必有不济”，强调有形的万物对于无形的本体而言，是第二位的。因此他又说：“《老子》之书，其几乎可一言而蔽之。噫！崇本息末而已矣。”王弼用“崇本息末”的思想来表达万物只有依赖于“无”才能显现出自己的尊贵，才能发挥出自己的作用，“万物虽贵，以无为用，不能舍无以为体也。
舍无以为体，则失其为大矣。”唐代时，玄学的这种本末、体用思想经过儒佛道三教从不同角度进行的深入阐扬而得到了普遍流行和继续发展，以至于成为唐代哲学的主题之一。如果从道教思想的角度看，成玄英就提出了“即体即用”的“本末一体”的思想：“夫玄道窈冥，真宗微妙。故俄而用，则非有无而有无，用而体，则有无非有无也。是以有无不定，体用无恒，谁能决定无耶？谁能决定有耶？此又就有无之用明非有非无之体者也。”成玄英强调探讨有无问题的目的在于通过有无之用去认识、明了非有非无之道体的玄妙性，以为人修道提供理论依据。司马承祯又进一步将人心与道体相联系，“夫心之为物也，即体非有，随用非无，不驰而速，不召而至”，强调从人心着眼，体用有无应当是相即不二的。
杜光庭正是在前人思想的基础上，通过有无之辨，对“体用五别”和“本迹二别”作了细细的辨析，进一步深化了对本末体用的认识。他说：
今于体用门中，分为五别：一曰以无为体，以有为用，可道为体，道本无也，可名为用，名涉有也；二曰以有为体，以无为用，室车器以有为体，以无为用，用其无也；三曰以无为体，以无为用，自然为体，因缘为用，此皆无也；四曰以有为体，以有为用，天地为体，万物为用，此皆有也；五曰以非有非无为体，非有非无为用，道为体，德为用也。又于本迹门中，分为二别：
以无为本，以有为迹，无名有名也。以有为本，以无为迹，互相明也。万物自有而终归于无也。夫以玄源澄寂，妙本杳冥，非言象可求，非无有可质，固亦讨论理绝，拟议道穷，而设教引凡。
杜光庭提出的“体用五别”实际上就是通过介绍有与无的五种结合方式来显示道与万物之间存在着的体用关系，以说明道不能离物，离物就没有意义，物也不能离道，离道就没有存在的根据。这五种有无关系以一种体用不定的方式所显现出来的意义，如果用哲学话语来说就是，“体”是内在的、最根本的，“用”是“体”的外在表现。
杜光庭对“体用五别”的论述也就在一定程度上说明了既没有离开本体的作用，也没有脱离作用的本体，体用之间无论有怎样复杂的变化都是相即不二的。本体就体现在作用之中，故“无”就体现在万事万物之有迹之中，但本体又不等于作用，“无”也不等于万事万物之有迹。
