20世纪初，福泽谕吉书的中译本有以下几种：《训蒙穷理图解》，台湾总督府民政部学务科译，1900年。《福泽谕吉丛谈》，冯霈译，广智书局，1903年。《男女交际论》，张肇桐译，文明书局，1903年。《国民道德论》，朱宗莱译，上海中国图书公司，1909年。《福泽谕吉政权论》，秦元弼译，明权社，1903年。1897年刊行的《日本书目志》曾提及《文明要论》，不知是否即是福泽谕吉的《文明论概略》。遗憾的是福泽谕吉的《劝学篇》未见中译本。再有他的介绍西方情况的名著《西洋事情》也无人介绍。在中国最早介绍福泽谕吉的要数黄遵宪。他在1877年写作的《日本国志》第32卷中说：“福泽谕吉始译刊英文，名《西洋事情》，世争购之。比较全面介绍福泽谕吉的是梁启超。他在《新民丛报》上发表文章《论学术左右世界大势》中指出：福泽谕吉当明治维新以前，无所师授，自学英文，尝手抄英华字典一过。又以独立创一学校，名曰庆应义塾；创一报馆，名曰《时事新报》，至今乃为日本私立学校、报馆之巨擘焉。著书数十种，专以输入泰西文明思想为主义。日本人之知有西学，自福泽始也。其维新改革之事业，亦顾问于福泽者十而六七也。
他在《新民说》中论述“自尊”，引用福泽谕吉语：“日本大教育家福泽谕吉之训学者，标题‘独立自尊’一语，以为德育最大纲领。”“独立自尊”一语出自《文明论概略》，由此推见他可能读过该书。梁启超主编的《清议报》与《新民丛报》还曾刊登过福泽谕吉的《男女交际论》以及他的语录。如果我们将梁启超的新史学思想与福泽谕吉文明史观作一比较，可以找出许多相同点。中国20世纪初史学现代化与日本史潮波动有着重要联系是毋庸置疑的。
又如刘师培早年就是一个别具特色的民主论者。他注意用中学解释1月。
“民主”，想在中西学融会贯通中，求其新解，并能使中国人接受。这大概也可说是将西洋学说“中国化”的一种尝试。他在《中国民约精义·序》中说，我国学子知道有“民约”二字者，已经有三年。大体是阅读了杨廷梁据日本版所译本。卢梭《民约论》为欧洲政学之力作，然是学输入，对中国仅增加一新名词而已，实应大力宣传，以求普及。同时他又认为民约思想，中国自古以来就有发明，故当可从中国经典中寻找出本国民约思想精华，由此原因编写《中国民约精义》（1903）。在这本书中，他引用《周易》、《尚书》、《诗经》、《春秋左氏传》、《春秋公羊传》、《春秋穀梁传》、《国语》、《周礼》、《礼记》、《论语》等有关君民、君臣关系论述，以《案》启首述及己见，论民约思想，说明西方民约思想在中国古已有之，证明在中国可以实行民约思想。例如他在《论语》《案》中说，孔门之论政，厥有二端：一为君臣间之关系，一为君民间之关系。上古之时，君不独贵，臣不独贱。既设君以治天下，复设臣以为之佐理。国为君臣共有，岂有尊卑贵贱之可分。推孔子之意，岂非抑君主之尊，而重执政之权哉。刘师培的《中国民约精义》对于宣传民主思想固然有其积极的社会意义，然而民主思想毕竟是市民社会的产物，说典型农业社会的古代中国已经有了民主思想未免牵强。而刘所处之时，中国正需要大力引进西方学理，强调民主思想古已有之论，对继续加大力度宣传西学，似有负面影响。他所做的民主自由的宣传，毕竟是一种另类的宣传。
在崇尚民主、自由思想方面，陈寅恪言行也很有说服力。陈寅恪撰《清华大学王观堂先生纪念碑铭》说：
士之读书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎梏，真理因得以发扬。思想而不自由，毋宁死耳。斯古代仁圣所同殉之精义，夫岂庸鄙之敢望。他力主做学问当求“思想”自由与“真理”发扬。后者是最终的目的，前者是实现目的之路径。舍自由之路，无法获见真理的光辉。自由是思想的自由，是思考议论的自由，是做学问立题选材的自由。惟自由的学术是求真理的学术，反之无自由的学术或王顾左右不得要领的“学术”，则等而下之。更甚者，则堕落为乡愿国贼的“学术”。学术失去自由，必使学术畸变，必使学术死亡。“思想不自由”宁可去死，此即王国维的根本死因。陈寅恪深受王国维影响，在追求“自由”方面思想一致。然而他们所走的道路不同，王国维以死殉“学”，而陈寅恪活下来，以一己之躯，与不自由的外界做顽韧的挣扎，在奋争中证实学者的良心。
他继续诠释自由的意义：自由是一种独立的精神，“惟此独立之精神，自由之思想，历千万祀，与天壤而同久，共三光而永光。”什么是独立的精神？其一要点，是“不肯为人忙”。“天赋迂儒自圣狂，读书不肯为人忙。平生所学宁堪赠，独此区区是秘方。”他论“六朝及天水一代思想最为自由”，是故此时期之文章最为“上乘”。
庚汪两文之词藻固甚优美，其不可及之处，实在家国兴亡哀痛之情感，于一篇之中，能融化贯彻，而其所以能运用此感情，融化贯通无所阻滞者，又系乎思想之自由灵活。他强调这样的好文章“必思想自由灵活之人始得为之”。《再生缘》一书，在弹词体中所以独胜者“实由于端生之自由活泼之思想”，他最后得出的结论是“无自由之思想，则无优美之文学，举此一例，可概其余”。
概而言之，陈寅恪所追求的学术境界是主体人格的独立，是学术精神的自由。形象地说是“不为人忙”，不为世俗流行的“思想”忙，不为高在云端的统治者忙，不媚世，不趋俗，傲然独立。他的学术必在自由活泼的雨露中滋长。如果没有这样的氛围，最起码心中要有对自由的向往与憧憬，自我营造出“自由”的心情与氛围，并对其坚守不移。
余论
本文结尾的时候要说，虽然中国民族史家在传播西学方面做出成绩，但缺陷也是明显的。民族史家在进行文化建设的时候，关心心灵建设，而对制度层的关心就很不够，引进的是康德、尼采、叔本华、柏格森、杜里舒、白璧德等的思想，但对卢梭、洛克等人的引进则罕见，因为中国民族史家的前身不少都是跟随康梁的改良主义者，做这样的引进与宣传与他们的政治态度不合。他们的民主、独立、自由的思想与西方经典自由主义思想还有很大距离。他们的自由不是社会阶层利益要求的反映，不是工业社会市民阶级的政治理想。除了像梁启超这类政治家兼学问家，他们中的一些人也只是一介书生，代表不了什么。他们的“自由”仅限于知识分子的纵横清议与随意论著，如此而已，给了这样的自由，也就心安理得，去啸傲林下了。
至于更广泛意义上的民主社会的建立、宪政制度的确立、市民阶级的独立等重大话题，他们大体不赞一词。他们引进的，常是“反西方的西方学”，如柏格森生命史观并不属西方主流思想，具有很大的反科学主义成分，而对其介绍也是出于论战的需要，目的是寻找他们所宣传的反科学主义的“玄学”人生观的权威依托；他们对西学的引进具有开创之功，但没有将此项工作进行到底，直到五四风云起来，中国才真正进入西学席卷的狂飙时代。
民族史家吸收西学常常是不彻底的，如王国维吸收西方形上之学，介绍康德、尼采与叔本华的思想，在抽象的学问上，倾向于西方。然而对西方政治伦理乃至科学论却表现出另类的态度。“光绪中叶，新说渐胜，逮辛亥之变，而中国之政治学术，几全为新说所统一矣”，对此他是不满的。随着政治态度日益后退，王国维对前期研究成果（笔者认为，主要指对西方形上思想的研究）也有否定意向。至日本后，尽弃前学，取《静庵文集》悉烧之，又弃宋元文学。这是王一生不解的精神矛盾，使他陷入思想苦痛之中。梁启超虽然有“新史学”理论问世，对科学史观大加赞叹，然而毕竟没有将“科学”坚持到底。譬如他曾注意用因果律解释历史，并试图将历史学提升到“科学”层面，说过：因果律是自然科学的命脉，以前只有自然科学可以说得上是“科学”，所以治科学是离不开因果律的。然而当他最后讲述什么是“果”，什么是“因”的时候，却话题一转：关键要看人之“心能”、“心力”，它是历史创造力的结晶，历史演进的最终原因是精神与“心力”，而不是物质。这样，他苦心倡言的“新史学”，结果还是归源于唯心的一端。以后中国学界发生“科学与人生观”的争论，他站在胡适与丁文江的对立面上，其实精神伏线早已经埋下。
如同文章开头所说，民族与民主（启蒙），是上世纪中国思想大合唱的两个交响混成的主旋律，有了这样的考量，即可约简复杂，厘清头绪，对中国诸多史学思潮与流派作综合辩证的思考。
就像主旋律的交替轮奏，民族与民主两大主题既可能同时并进，又常是轮替突出，一时候突出“民族”，一时候转而突出“民主”，循环不已。这又可能使我们对两大史学派别在什么情况下，在什么时间，成为文坛主潮的情况有所理解。进而对它们在中国现代史学史上的地位、作用及依存关系作出判断。
再则，民族与民主（启蒙）分属两个不同的思想范畴，民族史学诉诸民族的自觉性与学术的本位化；民主（启蒙）史学诉诸社会的民主化与文化的世界化。思想范畴不同，回应的课题不同，思考的方法与路向也不同。站在这个视角上，又可对两大史学流派的性质差异及矛盾冲突的原因作明晰的观察。
