·附·论老庄生活理想和态度的差异
【引论】
作为中国传统文化中道家哲学的代表人物，老子和庄子与儒墨法的孔孟、韩非、墨翟等人一样，在礼崩乐坏的春秋战国时代中思考着“这世界有救吗”、“哪个社会好”、“活着为什么”[见厦门大学易中天先生《中华史·百家争鸣》（香港：商务印书馆，2014年9月），第2页，第31页，第95页。]等诸如此类的问题。但与儒墨法三家不同的是，道家并没有给出明确的答案，他们将自己的哲学转化为种种抽象的和形而上的概念，大到宇宙自然，小到个人心理。这股思想潮流不像孔孟韩非那样热烈，无疑给当时的中国社会注入了一股清泉，冷热交替，于是社会上迅速了形成百家争鸣的局面。各种学派争奇斗艷，后继者承而辅之。然而道家哲学并没有像其他学派内部那么“团结”，老子和庄子同为道家的代表人物，但两人在诸多领域的见解和观点虽称不上大相径庭，但也是各执一词。笔者认为，老庄之间的诸多差异，主要归结于两人不同的生活理想和态度。
【关键词】老子庄子生活理想态度差异
【正文】
（一）无知、无为与顺从
庄子生活在“无耻者富，多信者显”[见《庄子·盗跖》，用【清】郭庆藩撰、王孝鱼点校《庄子集释》本（北京：中华书局，1961年7月），第1002页。]的战国时代。唐代成玄英在此作疏时讲道：“多信，犹多言也。夫识廉知让则贫，无耻贪贱则富；谦柔静退则沈，多言夸伐则显。故观名计利，而莫先于多言，多言则是名利之本也。”[见《庄子·盗跖》，用【晋】郭象、【唐】成玄英疏《庄子注疏》本（北京：中华书局，2011年1月），第522页。]战国时代不像春秋那么温馨，在这个时代里，生产力、政治制度、土地制度、生产关系都发生了剧烈的变化，牵扯到社会的方方面面。与此同时带来的是，财富、享受、欲望在不断积累和增加[见中国社科院哲学研究所李泽厚先生《中国古代思想史论》（北京：人民出版社，1986年3月），第179页。]——各诸侯国的统治者为了土地、权势、军队而无所不用其极，因为在他们眼中，财富与权势所到之处无坚不摧。
在庄子看来，战国时期的人们，正在逐渐沦为物质和财富的奴隶。他和老子一样，最反对这种心态，也最不希望看到这一幕。老子最先提出来了一个解决办法，叫做“无为”。他说：“道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，夫亦将无欲。不欲以静，天下将自定。”[见《老子·第三十七章》，用【魏】王弼《王弼集校释》本（北京：中华书局，1980年8月），第91页，第92页。]在“道”的基础上，老子要求做到“无名”、“无欲”。所谓“无名”，是指不要竞争；所谓“无欲”，是指不要贪婪。如果做到以上两点，那么“天下将自定”，自然天下太平。庄子并没有反对老子“无为”的办法，而且加以继承。但是两人在对知识的态度和对统治者的要求两个方面产生了分歧。
老子认为的“无为”具体来讲是怎样的要求？须从其理论基础着手。老子哲学的理论基础是“道”。什么叫做“道”？老子认为是本原，是基础，“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”[见《老子·第四十二章》，用【魏】王弼《王弼集校释》本（北京：中华书局，1980年8月），第117页。]没有道，就没有万物，相应的就不会有“无为”，“无为”之为的存在需要遵循道的规律。冯友兰先生进一步解释说“就宇宙之发生言，则道为无名，万物为有名。就社会之进化言，则社会原始为无名……”[见冯友兰先生《中国哲学史》增订本（台北：商务印书馆，1990年），第233页。]从冯友兰先生的观点中，我们发现老子要求“无为”，追求“道”，实际上就是要求百姓回到原始的生活状态。那么这个要求是否等同于反对知识、反对社会发展？笔者认为不是。老子没有反对知识，更没有反对发展。在《道德经》中，虽然我们可以找到很多反对智慧和知识的言论，比如“大道废，有仁义；慧智出，有大伪”[见《老子·第十八章》，用【魏】王弼《王弼集校释》本（北京：中华书局，1980年8月），第43页。]，笔者认为这些言论其实针对的对象并不是所有人，而是普通百姓。老子看到了春秋时期礼崩乐坏的原因，正是因为欲望和追求太多。万物中，只有人可能产生特定的“欲”[见台湾大学傅佩荣先生《解读老子》（台北：立绪文化事业有限公司，2003年9月），第114页。]，所以他会要求百姓无欲无知。但是对于统治者，老子只要求他们带领百姓无欲无求，但是不要无知，他认为统治者应该“不尚贤，使民不争；不贵难得之货。使民不为盗；不见可欲，使民心不乱”[见《道德经·第三章》，用【魏】王弼《王弼集校释》本（北京：中华书局，1980年8月），第8页。]，从而“虚其心，实其腹；弱其智，强其骨。”[同注10.]用现在的话讲，叫做“四肢发达，头脑简单。”实际上，与诸子百家中最为刚猛严肃的法家一样，老子也是一名政治家，他没有反对国家形态。相反，他希望看到的是“小国寡民”的生活状态。西方文明在起源时就保持着这样的国家形态。古希腊有许多大大小小的城邦，大多保持着“小国寡民”的生活状态。雅典是当中比较大的城邦，曾有过非常辉煌的历史。这些辉煌的创造，靠的正是统治者非凡的才能和胆识，比如伯利克里（Pericles）等。可见在这样的国家形态下，统治者是不能没有知识的。
与法家唯一不同的是，老子是一位温柔的政治家，他在政治问题上一直保持着“顺应”态度。王弼为“道常无为”做注时说：“顺自然也”[见《老子·第三十七章》，用【魏】王弼《王弼集校释》本（北京：中华书局，1980年8月），第91页。]，可见老子强调的“道”也是一种顺从，正符合他自己“弱之胜强，柔之胜刚”[见《老子·第七十八章》，用【魏】王弼《王弼集校释》本（北京：中华书局，1980年8月），第188页。]的观点。具体来说，百姓无欲无为，做到顺从，国家就会稳定。在这样的理论基础上，老子认为统治者便不需要刻意用某种手段去管制人民，而是采取一种近似于“愚民政策”的办法，任其无欲生活，天下自然就会安定。归根结底，他对统治者还是提出了一定的要求，叫做“不欲以静，天下将自定”[见《老子·第三十七章》，用【魏】王弼《王弼集校释》本（北京：中华书局，1980年8月），第92页。]，实则是以“无为”求“有为”。
庄子与老子不同，在知识和发展这件事上，他似乎做的比老子还要彻底，还要极端。笔者从《庄子》中提到的一个故事入手进行分析：
泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。[见《庄子·大宗师》，用【清】郭庆藩撰、王孝鱼点校《庄子集释》本（北京：中华书局，1961年7月），第242页。]
泉水干涸，鱼儿与其相濡以沫，不如在江湖中自由自在地游，彼此互不干扰。“相濡以沫”在今天看来多用于夫妻之间，是一个很浪漫的成语，但是放在庄子那个时代大概是行不通的。鱼儿无论怎样互相吐气，沾湿对方的身体，最终都无法逃脱死亡的命运。既然这样，展示这样的气节和友情又有什么必要呢？反倒不如在大江大河里彼此不知。所以在庄子看来，一个好的天下，是不需要拯救也不需要爱的。[见厦门大学易中天先生《中华史·百家争鸣》（香港：商务印书馆，2014年9月），第23页。]
庄子说的“相忘于江湖”可能实现吗？当然是可能的，但是这个状态不会永久存在，因为世界上本来就没有永远存在的事物，就好比永动机在世界上没有办法出现一样。只不过庄子并不在乎这些，他的观点比老子更加极端激进。《庄子》中记载了这样一则故事：
子贡南游于楚，反于晋，过汉阴，见一丈人方将为圃畦，凿隧而入井，抱
瓮而出灌，搰搰然用力甚多而见功寡。子贡曰：“有械于此，一日浸百畦，
用力甚寡而见功多，夫子不欲乎？”为圃者卬（赵谏议本作“仰”）而视之
曰：“奈何？”曰：“凿木为机，后重前轻，挈水若抽，数如泆（溢）汤，
其名为槔。”为圃者忿然作色而笑曰：“吾闻之吾师，有机械者必有机事，
有机事者必有机心，机心存于胸中，则纯白不僃（备）；纯白不僃，则神生
不定；神生不定者，道之所不载也。吾非不知，羞而不为也。”[见《庄子·天地》，用【清】郭庆藩撰、王孝鱼点校《庄子集释》本（北京：中华书局，1961年7月），第433页，第434页。]
子贡是孔子弟子中的实干家、政治家、外交家，办事通达，讲求效率，善于雄辩，但是汉阴为圃者却说得子贡“瞒然慙，俯而不对。”[同注16.]为圃者认为用了机器，就代表有了投机取巧的事，做了投机取巧的事就意味着有了投机取巧的心，心灵便不再纯洁。从这个观点中，我们可以推出庄子大概是反对机器，反对科技进步的。
庄子认为人应该没有知识，没有欲求，自然率真的活，这一观点使得他在老子学说的基础上变得更加极端。他所认同的的社会用他自己的话说是八个字：
上如标枝，民如野鹿。[见《庄子·天地》，用【清】郭庆藩撰、王孝鱼点校《庄子集释》本（北京：中华书局，1961年7月），第445页。]
所谓“上如标枝”，是指“出物上而不自高也”；所谓“民如野鹿”，是指“放而自得也”[以上两注皆出自《庄子·天地》，郭象注，用【清】郭庆藩撰、王孝鱼点校《庄子集释》本（北京：中华书局，1961年7月），第446页。]。在庄子看来，统治者只是一个摆设，在人之上但是无需被尊崇，就像山上的树一样，在高处，但是一点作用都没有。而百姓就应该像平原上的野鹿，自由闲适，无所拘束，每天只要求填饱肚子就够了。对百姓的要求，庄子与老子是比较相像的，而对于统治者，庄子则更倾向于将他们与百姓划为一体，易中天先生对此的观点叫做庄子的“无政府主义”[见厦门大学易中天先生《中华史·百家争鸣》（香港：商务印书馆，2014年9月），第42页。]，笔者认为亦可。庄子哲学带有非常明显的佛教色彩，主要体现在有强烈的融摄精神。《庄子·齐物论》中讲到：
物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰彼出于是，是亦因彼。[见《庄子·齐物论》，用【清】郭庆藩撰、王孝鱼点校《庄子集释》本（北京：中华书局，1961年7月），第66页。]
庄子已经认识到了事物对立面的存在和成因，非常善于从两个角度、两个方面去论述，同时又没有将两方面进行割裂，反而是用一种圆融的观念来进行审视，这也正符合他“天地与我并生，而万物与我为一”的观念。追本溯源，庄子的齐物观念亦是来源于他所认识的“道”，庄子的“道”是具有无差别性[见香港中文大学（TheChineseUniversityofHongKong）、中国哲学与文化研究中心刘笑敢先生《庄子哲学及其演变》（北京：中国社会科学出版社，1988年2月），第108页。]的，中国哲学与文化研究中心主任刘笑敢先生认为庄子的“道”是“无上无下、无高无深、无先无后、无内无外”[同注22.]的，是融合了天地间一切的高度抽象存在。这一点大概是继承了老子的观点。但是，庄子的“道”与圆融无疑影响到了他的政治观点，当他把这一理念搬到到国家运作中时，“上如标枝，民如野鹿”的形态就自然形成了，换句话说，在他的心目中，最好的国家就是没有国家，最好的天下就是没有国界的天下，“夫道末始有封，言末始有常”[见《庄子·齐物论》，用【清】郭庆藩撰、王孝鱼点校《庄子集释》本（北京：中华书局，1961年7月），第83页。]；相反老子显然没有走得这么极端，他的“道”没有完全渗入到治国和政治当中，因此他的“无政府主义”也只能被叫做“无为政府主义”。
换句话说，道家看上去很清高，但是老子探讨的问题仍然与儒家相仿，即“这世界到底应该怎么救”，老子的答案是“无为而治”；而庄子探讨的问题则与儒、墨、法几家不同，他探讨的问题是“这世界到底该不该救”，答案是“不该救”，这大概是道家清高的最明显体现了。
（二）柔弱、自由与率真
“现实还是星空”，这个问题相对来说就没有那么复杂。用最简单的话讲，老子和庄子生活理想最大的不同，就在于老子关注社会；庄子超然物外。这一点的分歧直接造成了两人生活态度的差别。
老子的生活态度叫做“柔”。他说：“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必故与之，是谓微明。”[见《老子·第三十六章》，用【魏】王弼《王弼集校释》本（北京：中华书局，1980年8月），第89页。]这句话很耐人寻味，颇像兵书上讲的欲擒故纵、后发制人之计，也难怪学术界流传着“《道德经》是一部兵书”[见中国社科院哲学研究所李泽厚先生《中国古代思想史论》（北京：人民出版社，1986年3月），第77页。]的说法。中国社科院哲学研究所李泽厚先生对这个说法没有全盘否认，“我的看法是，《老子》本身并不一定就是讲兵的书，但它与兵家有密切关系”[同注26.]。但是李泽厚先生除了认为《老子》有兵家辩证法特色外并没有更多解释，就这句话本身给出解释的是冯友兰先生。他认为：“此非老子之尚阴谋，老子不过叙述其所发现耳。反之，则将欲张之，必固歙之；将欲强之，必固弱之故”[见冯友兰先生《中国哲学史》增订本（台北：商务印书馆，1990年），第228页。]。冯友兰先生从正反两面对这句话进行了变通，“歙之”与“张之”；“弱之”与“强之”；“废之”与“兴之”；“夺之”与“与之”，这四对本身就是相互交融、相互转化、互为因果的关系。老子的深层含义是认为处在世上，就不能太过刚直，一个具有正反两面的物体就可以相互制约，不至于走极端。正极则反，反极则正，事物才能长长久久。由此推及万物，只有具有自由转化的性质，才是最有生命力、存在最长久的事物。笔者认为，这其实就是老子的“柔”最抽象的体现。
老子的“柔”也有具体的表现。在他看来，世界上最坚固、最有生命力的东西是水：
天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，其无以易之。[见《老子·第七十八章》，用【魏】王弼《王弼集校释》本（北京：中华书局，1980年8月），第187页。]
水是最坚固的，是“天下之至柔”，可以“驰骋天下之至坚”[“天下之至柔”、“驰骋天下之至坚”两句皆见《老子·第四十三章》，用【魏】王弼《王弼集校释》本（北京：中华书局，1980年8月），第120页。]。春秋乱世，礼崩乐坏，老子清楚认识到，争名夺利往往会导致兵戈之斗、权谋之争，他针对此情况认为政治上应该保持“小国寡民”，应该做到“无为”，自然在个人方面就要求保持“柔”的生活态度。笔者认为，老子的“柔”，应以“顺”来解释。老子政治上的“无为”，实则是求“有为”，这一点实际上是在要求百姓以一种“顺应”的态度来面对统治者，但是同时，统治者亦不会采取任何强制措施。具体到每个人，就应该学会审时度势，在乱世中不可强出头，不可逞英雄，要明白“明哲保身”[出自《诗经·大雅·烝民》。]的道理。王弼为《道德经·第四十三章》做注时用“气”做过类比：“气无所不入，水无所不经”[见《老子·第四十三章》，用【魏】王弼《王弼集校释》本（北京：中华书局，1980年8月），第120页。]。“气”和“水”的特点是能靠自身的“柔”适应一切环境，人也应该有这样的心态和观念。“柔”不等同于示弱，更不等同于懦弱，而是对环境的一种顺遂和适应。
“处下”是老子“柔弱”道理的另一种运用。[见中国文化大学陈鼓应先生《老庄新论》（台北：五南图书出版股份有限公司，1993年3月），第93页。]笔者认为“处下”有两个含义，第一为“容物”。做到“柔”，就能做到谦虚容物。清末政治家林则徐在任两广总督时，在总督府衙题书“海纳百川，有容乃大；壁立千仞，无欲则刚”。这便是一种心境和度量的体现。在老子向往的“小国寡民”的生活状态里，应该是：
甘其食，美其服，安其居，乐其俗，邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，
不相往来。[见《老子·第八十章》，用北京大学任继愈先生《老子新译》本（上海：上海古籍出版社，1978年3月），第233页。]
此处笔者采用任继愈先生的注本，是因为任先生对这句话的解释较为切题。任先生认为，“我们对老子这些话不能看死了。老子美化上古，是为了菲薄当时”，只此一句，看似简单，但笔者认为另有深意。“菲薄当时”四字正是针对春秋时争名夺利的社会风气而发。由此可推得“处下”的第二个含义——“不争”。老子的“不争”不等同于碌碌无为，更不同于陶渊明“种豆南山下，草盛豆苗稀”的隐居生活。碌碌无为或者隐居生活属于“丝毫不为”的范畴，老子说：“圣人之道，为而不争”[见《老子·第八十二章》，用【魏】王弼《王弼集校释》本（北京：中华书局1980年8月），第192页。]。这句话位于《道德经》的结尾，是对老子“无为”的进一步解释。前文提到，老子是“以无为求有为”，那么老子认为应该“为”什么？正是“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”四件事，用今天的话讲就是衣、食、住、行。至于种种追名逐利、勾心斗角之事，老子是极力反对的。“为”的原则是什么？王弼的注解告诉我们：“顺天之利，不相伤也”[同注35.]。王弼的意思，正是前文提到的老子所认同的“柔”的生活态度。
须特别指出的是，冯友兰先生将老子的生活状态归纳为四个字——楚人精神。按照冯先生在《中国哲学史》中给出的解释，楚地由于开发晚，所以楚人不习周礼，但同时也未受到周礼的约束和制约，因此他们的思想非常活跃，思路非常开阔。[见冯友兰先生《中国哲学史》增订本（台北：商务印书馆，1990年），第217页。]笔者认为，从冯先生的解释以及战国时期楚国诗人屈原和楚辞的风格来看，楚人精神是一种浪漫主义精神，而这并不完全符合老子的生活态度。老子的言论看似率真随性，但实际上依然带有浓重的社会现实烙印。在追求自由和率真方面，老子远远不如庄子。
庄子的思考并不像老子那么复杂，也并没有很强的逻辑性。庄子是个理想主义者，读《庄子》，我们很多时候会发现，庄子很像一个爱“仰望星空”的孩子。他拥有孩子般单纯的心灵，他向往的生活是：
当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁……民居不知所为，行不知所之，含哺而熙，
鼓腹而游。[见《庄子·马蹄》，用【清】郭庆藩撰、王孝鱼点校《庄子集释》本（北京：中华书局，1961年7月），第334页，第341页。]
所以庄子一生追求的东西只有两样：第一为自由；第二为率真。
所谓“自由”，即是《庄子·逍遥游》中描述的生活状态。“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且呜呼待哉”[见《庄子·逍遥游》，用【清】郭庆藩撰、王孝鱼点校《庄子集释》本（北京：中华书局，1961年7月），第17页。]就是庄子最为向往的。庄子的观念在战国时期的社会大潮中算得上是异类中的异类。他所认为的“自由”是指做任何事都“无所恃”，无需患得患失，可以随心而发，率性而为。如果总是受到外界的牵绊和制约，即便身处庙堂，手握重权，万人敬仰，也算不得自由。他在《庄子·至乐》中讲过一个故事：
昔者海鸟止于鲁郊，鲁侯御而觞之于庙，奏九韶以为乐，具太牢以为膳。
鸟乃眩视忧悲，不敢食一脔，不敢饮一杯，三日而死。此以己养养鸟也，
非以鸟养养鸟也。[见《庄子·至乐》，用【清】郭庆藩撰、王孝鱼点校《庄子集释》本（北京：中华书局，1961年7月），第621页。]
鲁侯养鸟的故事十分发人深省，鸟有其自己的生活习惯和方式，鲁侯的介入打破了这种平衡，给它听音乐，喂它吃鲜肉，让它喝干净的水，但是好的行为却带来了坏的结果。庄子写这个故事意在告诉人们，不能用规定和条件来约束一个人固有的天性，没有自由的生命注定是要死亡的。再比如著名的寓言“东施效颦”[见《庄子·天运》，用【清】郭庆藩撰、王孝鱼点校《庄子集释》本（北京：中华书局，1961年7月），第515页。]和“临牢说彘”[见《庄子·达生》，用【清】郭庆藩撰、王孝鱼点校《庄子集释》本（北京：中华书局，1961年7月），第648页。]讲的亦是同理。匈牙利著名的爱国诗人裴多菲·山陀尔（Pet?fiSándor）在其作品《自由与爱情》中写道：“生命诚可贵，爱情价更高。若为自由故，二者皆可抛。”由此看来，将这几句诗拿来形容庄子的生活态度再合适不过了。
所谓“率真”，是与《庄子·齐物论》息息相关的。他在《齐物论》中先阐述为外物所累所役的痛苦和弊端，再用近乎诡辩的辩证法反复证明万事万物同根同源，相互依存，互为补充等关系，得出“万物平等，化而为一”的结论，表明自己“天地与我并生，而万物与我为一”[见《庄子·齐物论》，用【清】郭庆藩撰、王孝鱼点校《庄子集释》本（北京：中华书局，1961年7月），第79页。]的追求。正因为万物平等齐一，所以社会上任何人都没有任何理由去干涉别人的生活，每个人都应该活在自己的世界里，保着自己独特的世界观，这是生活“率真”的理论基础。庄子希望社会上的每个人都可以按照自己的心意生活，回归到最原始的状态，无知无识，浑浑噩噩，无意识，无目的，“居不知所为，行不知所之”，“生而不知其所以生”，像动物一样。[见中国社科院哲学研究所李泽厚先生《中国古代思想史论》（北京：人民出版社，1986年3月），第180页。]这一点与老子的观念有或多或少的继承关系。《庄子》中有一个“曳尾涂中”的故事：
庄子钓于濮水，楚王使大夫二人往先焉，曰：“愿以境内累矣！”
庄子持竿不顾，曰：“吾闻楚有神龟，死已三千岁矣，王巾笥而藏之庙堂之上。
此龟者，宁其死为留骨而贵乎？宁其生而曳尾于涂中乎？”
二大夫曰：“宁生而曳尾涂中。”
庄子曰：“往矣！吾将曳尾于涂中。”
“曳尾涂中”是《庄子》中一个非常有名的故事，亦最能体现庄子对出仕的态度。面对楚国二大夫的邀请，庄子率先发问，以楚国大龟为例，巧妙地引两位大夫道出自己心中所想，最后一语说出本意。庄子很清楚，与其死掉而藏之庙堂，不如活着而曳尾涂中。他追求的是精神上的满足和快乐，丝毫不在乎其他人对自己的看法，对功名利禄更不会去刻意追求。不过，我们也应当看到，庄子固然率性自然，具有亲和力非常强的情趣和乐趣，但是不可否认，他的精神自由是逃避现实的，就此来说，这种自由有虚假的一面。[见香港中文大学（TheChineseUniversityofHongKong）、中国哲学与文化研究中心刘笑敢先生《庄子哲学及其演变》（北京：中国社会科学出版社，1988年2月），第166页。]这种精神自由虽然不像阿Q的精神胜利法那样荒诞可笑，但是就其现实性和实际性而言，的确有太多不确定的因素掺杂其中。
庄子视名利如粪土，所以他的生活并不富裕，但是他从来没有想过要改变现状。刘笑敢先生将这种追求精神满足而超脱生死的精神解释为安命论，庄子之所以能保持这样安于现状的生活态度是因为他坚持着“无心无情”的生活原则。庄子认为，“自事其心者，哀乐不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也”[见《庄子·人间世》，用【清】郭庆藩撰、王孝鱼点校《庄子集释》本（北京：中华书局，1961年7月），第155页。]。所谓“哀乐不易施乎前”正是形容他无心于成败得失，超脱好恶的态度[见香港中文大学（TheChineseUniversityofHongKong）、中国哲学与文化研究中心刘笑敢先生《庄子哲学及其演变》（北京：中国社会科学出版社，1988年2月），第146页，第147页，第158页，第160页。]。尽管刘笑敢先生认识到了无心无情是道家无为理论的极端化，但是笔者对此解释不敢全部认同，至少，庄子只做到了“无心”，但庄子没有做到“无情”。
与老子学说相比，庄子学说显得温情许多。老子关注的重点仍然未脱春秋礼崩乐坏的社会，而面对局势更加恶化混乱的战国，庄子反而将关注的重点转向了个人的生存条件、精神价值等问题。读《老子》，就是翻开一部冷冰冰的大书，而读《庄子》，我们或许能看到一位老人在面前讲述着一个有一个生动而令人深思的小故事。庄子的生活情趣，在乱世当中的确属于异端，但是这些心态恰恰是我们这些生活在现代都市中的人最缺失也是最需要的。老子重理，庄子重情。老子无为，但是他仍然愿意把脚踏在坚实的黄土地上；庄子超世，所以他更愿意带领所有人一起，抬头仰望星空。
【结论】
总的来说，老子虽然提倡“无为”，但亦是一位实干家，他追求“小国寡民”，追求“民至老死不相往来”，实则都是在以“无为”求“有为”；以“不治”换“大治”，颇有兵家玩弄兵法计谋的色彩。与其仰望星空，他更愿意脚踏实地。庄子则恰恰相反，他从老子这里继承了道家思想的理论基础，将它们发展到了一个相对极端的地步。政治要完全无为，完全无政府，个人要追求绝对的精神自由和解放。庄子哲学虽然带有种种不现实的色彩，但是他将目光从社会转向个人，注重个人价值和个人精神世界的追求。这些宝贵的探索在中国思想史上无疑是一次重大突破。在面对一些问题时，庄子达观、积极、开放的态度或许也能带给我们现代人一些启示。
【参考书目】:
1.《庄子》，【清】郭庆藩撰、王孝鱼点校《庄子集释》本（北京：中华书局，1961年7月）。
2.《庄子》，【晋】郭象、【唐】成玄英疏《庄子注疏》本（北京：中华书局，2011年1月）。
3.《老子》，【魏】王弼《王弼集校释》本（北京：中华书局，1980年8月）。
4.《老子》，北京大学任继愈《老子新译》本（上海：上海古籍出版社，1978年3月）。
5.冯友兰《中国哲学史》增订本（台北：商务印书馆，1990年）。
6.李泽厚《中国古代思想史论》（北京：人民出版社，1986年3月）。
7.易中天《中华史·百家争鸣》（香港：商务印书馆，2014年9月）。
8.傅佩荣《解读老子》（台北：立绪文化事业有限公司，2003年9月）。
9.刘笑敢《庄子哲学及其演变》（北京：中国社会科学出版社，1988年2月）。
10.陈鼓应《老庄新论》（台北：五南图书出版股份有限公司，1993年3月）。
