二、玄学对晋代士人生命情怀的淡释
玄学是在汉魏晋之际生命意识勃生的背景下发生的，它的发生动机至少部分来自对生命的反思，也可以说是凭借哲理淡释生命情绪由情向理的运动。两晋时代，玄学是一种新的统治思想，也是和新的生命价值观和人性论联系在一起的。我们先从玄学文献中厘清玄学生命观的内涵，再看其在玄言文学中的表现。
从郭象注《庄子》中我们看出，他的玄学思想核心仍然在于自然观念，即他所持的乃是“名教即自然的思想。同时，这也是一种玄同彼我的生命价值观，它超越了三不朽思想”钱志熙《唐前生命观和文学生命主题》，东方出版中心，1997年，292页。这种理想人格在现实中是不可能存在的，仅对人们实现生命价值的行为有启发意义。郭象还从自然观念出发对生命的本质作新的解释，提出了“块然自生”的观点，彻底否定天命、天赋之类的神秘生命思想。但他将人类生命物化，将人类的生命发展等同于物的块然自生，客观上会导致对积极的生命意志行为理性的否定，否定人的社会存在性。郭象的这种生命观有其深刻的现实背景。魏晋每况愈下的政治局面，及愈来愈混乱的社会矛盾，使士人渐次失去了社会理想，对个体生命价值的认定也趋向紊乱。对大多数士人来说，生命的社会价值已经很模糊，生命本身也是朝不保夕。既然生命的社会性、社会价值已经模糊，就只能往物质的方面体认生命的性质了。于是就有了“块然自生”的思想，它甚至可以为奢侈纵欲、醉生梦死的行为提供一种依据，尽管郭象自己未必怀有这样的动机。总结起来，郭象生命思想超卓的建树在于将生命自然物质件的概念阐述得十分透彻，杜绝了任何非理性幻想的发生可能。
托名列御寇所作的《列子》，是对两晋生命思想贡献巨大的另一重要文献。该书《力命》《杨朱》最显著地反映了两晋上流社会流行的生命意识。《力命》篇的中心思想，是认为寿夭、穷达、贵贱、贫富的差异是由于“命”而非由“力”，“力”即智慧、行为，乃至道德。作者抛弃了两晋贵族的人种优越论，也揭露了富贵者往往是才劣德薄的现象。《杨朱》篇指出“名”之真伪有别，据此否定求名行为，申发一种纯粹享乐的人生观。这种纯粹享乐的人生观是建立在极端虚无的生命观之上的。因为人们生存境界虽然不同，但得死亡。生时有贤愚、贵贱的区别，死则同归于臭腐、澌灭。因而，除了任情适性地趣生外，生存已无别的意义。养生之理，在于放肆其欲而非壅塞其欲，窒息这些欲望等于放弃生命：纵能长生百年、千年、万年也没有意义。
从西晋而东晋，玄言文学日盛，截断了情绪化文学的主流，文学中生命情绪也逐渐淡释。玄学家把这种生命情绪淡释的过程称为去除情累。如孙绰《答许询诗》云：“愠在有身，乐在忘生”，就是对去除情累过程的形象描述。去除情累心态以及对它的表现，是玄言文学与感情的独特关系。
西晋出现了一些表现玄学生命意识的作品，如张华的某些作品。陆机也喜欢言理，只是他的理多是汉人的旧玄论，而少魏晋新玄思。两晋之际，庄学生死观流行，自命旷达虚诞者常言均齐生死、等同寿夭的思想。实际上，门阀士族一边高谈生死均齐，一边紧紧抓住财富、爵位。因而，均齐生死思想只是一种麻醉剂，其逻辑前提荒谬，理论粗糙，凭借它是不能让生命情绪得到理性的消释的。即使是玄学之士，在经历了真实的生死之感的体验后，也放弃了这种粗糙的理论。刘琨在《答卢谌诗》的附书中说自己“困于逆乱、国破家亡、亲友凋残”，“然后知聃周之为虚诞，嗣宗之为妄作也”，否定了均齐生死、不生哀乐等流行的玄学生命观。而我们看卢谌《赠刘琨诗》及书，颇扇玄风，且附庸均齐生死之论：“爰造异论，肝胆楚越。惟同大观，万途一辙。死生既齐，荣辱奚别。处其玄根，廓焉靡结。”这是标准的玄言诗。刘琨附书中的议论，很可能针对卢氏诗中这类玄学论调而发。
尽管玄言文学中去除情累的努力是不变的，但从粗率地以虚诞的方式否定情感到承认感情的客观存在，也是玄学主题的一个深化。东晋的渡江名士，在流离播迁、生死存亡之际，又多变为软弱的感伤者：“过江诸人，每至美日，辄相邀新亭，藉卉饮宴。周侯中坐而叹曰：‘风景不殊，正自有山河之异。’皆相视流泪。唯王丞相愀然变色曰：‘当共戮力王室，克复神州，何至作楚囚相对。”“卫洗马初欲渡江，形神憔悴。语左右云：‘见此芒芒，不觉百端交集。苟未免有情，亦复谁能遣此？’”（《世说新语·言语》）不讳言“情”似乎又成为一种新的风流表现。《世说新语》中就记载了许多任情哀乐的表现。
王羲之的《兰亭诗序》就是这样一篇千古情文此对《兰亭诗序》的作者仍依旧说。他畅叙群贤高会，仰观俯察之乐，表现出一种高旷的宇宙情怀：“天朗气清，惠风和畅，仰观宇宙之大，俯察品类之盛，所以游目骋怀，足以极视听之娱，信可乐也。”可是作者很快就发生了俯仰之间已为陈迹的感伤，生命情调很快由开朗欢畅变成慷慨悲怀。诗人还指出这种变化是生命的常态。他生动地为我们揭示了生命意识发生的现实场景：
当其欣于所遇，暂得于已，快然自足，曾不知老之将至。及其所之既倦，情随事迁，感慨系之矣。向之所欣，俯仰之间，已为陈迹，犹不能不以之兴怀。况修短随化，终期于尽。古人云：死生亦大矣！岂不痛哉！每览昔人兴感之由，若合一契。未尝不临文嗟悼，不能喻之于怀。固知一死生为虚诞，齐彭觞为妄作。后之视今，亦犹今之视昔。悲夫！
王羲之描述了审美、生活和生命三种人生境界。当人们专注于审美或实践时，会快然自足甚至忘我，这时候生命意识是潜伏的，忘却了生死夭寿。但这种“快然自足”的状态不可能永远不被打破。当人们从审美境界中出来，或是对过去全力以赴的兴趣物厌倦时，往往会反思生命，进入生命境界。王羲之认为生死之情是客观存在的，均齐生死寿夭的观念，是完全不近人情的虚诞意识，这点跟刘琨相应和。他还断言生命情绪是一种永恒存在，并且发现自古以来人们兴感、文章所抒发的生死之情，“若合一契”。
东晋士人任情哀乐的表现，并未成为一种普遍的文学风气，东晋文学仍着意于塑造一种淡焉虚止的玄学人格。玄言文学对生命情绪的淡释，是玄学对文学生命主题影响最直接的反映，但不是这个影响的全部。从社会意识的发展来看，正是玄学负担起解决生命问题的历史课题，尽管也带来了一些负面影响。在此背景下，文学生命主题的表现由激情型、感伤型向淡释型、和谐型转变。玄言文学虽在汉魏以来文学生命主题发展史上有截断众流的性质，但也走出过于凝聚于生命主题的局面，为文学表现领域阔大创造了条件。
三、山水境界对生命情怀的淡释
两晋时思想与文学有一个哲理化的倾向，此哲理境界在寻求它的客观象征物时发现了自然界，于是山水意识勃兴，而生命情绪就在山水境界中进一步淡释了。东晋的士人群体确立了自觉的自然山水审美意识，是古代士人精神生活发展进入了一个新阶段的标志。钱志熙认为当时自然山水审美意识勃生的哲学基础，是玄学自然观取代天人学自然观，以及人格自然学说导致凭借山水体悟自然，表现自然风格风气的发生。钱志熙《魏晋艺术原论》，北京大学出版社，2005年第2版，第302-304页。
玄学自然观的成熟，把士人们从天人生命观中解放出来。士人们顿悟到自然山水体现了最完整的自然之道，与自然接近融合能够将生命的自然意义最充分地发挥出来。所以，人们从自然中体验到生命的自有意志，消释了生命的紧张感。尤其是在东晋门阀士族庄园经济的条件下，庄园式的自然山水使士族们体验到一种宁静和恬淡。东晋玄言诗人王胡之《赠庾翼诗》中的一段描写，就是典型的庄园山水情调：“回驾蓬庐，独游偶影。陵风行歌，肆目崇岭。高丘隐天，长湖万顷。可以垂纶，可以啸咏。取诸胸怀，寄之匠郢。”在庄园“蓬庐”的周围，诗人享受着充分的自由，审美活动也达到了很高的境界，生命情绪被淡释了。
东晋初，创作山水纪游之作较多的有李颙和庾阐。李颙的《经涡路作诗》《涉湖诗》还带有体物赋的特点。庾阐的山水诗则明显受到玄学意识的影响，借山水游观以豁怀释郁，追求心灵与自然的融合，如：
心结湘川渚，目散冲宵外。清泉吐翠流，渌醽漂素濑。悠想长川，轻澜渺如带。（《三月三日诗》）
北眺衡山首，南睨五岭末。寂坐挹虚恬，运目情四豁。翔虬凌九霄，陆鳞困濡沫。未体江湖悠，安识南溟阔。（《衡山诗》）
从这些诗中可以看出，庾阐表现山水美的意识比较自觉，受到崇尚自然观念的启发，努力从山水中表现一种近乎玄淡的心态。这突破了赋法体物外在于心灵的局限。
永和九年举行的兰亭之会，是一次集体性的游览山水、创作山水诗的活动。这些诗的基本情调是静观山水，以山水悟道之乐。王羲之做的《兰亭诗》典型表现了以玄理、山水来淡释时序之感的心理动机。诗中也写了他对时节流逝的感受，但显然不准备将此感受引发为浓郁的感伤情绪。作者熟知在传统的生命主题中，季节变化是一种时间意象。对于生存于天地间的人来说，天地的时间就是生命的尺度。所以“代谢鳞次，忽焉以周”，“悠悠大象运，轮转无停际”，这些句子讲的就是生命易逝，人生短暂。但诗人认为，既然运化之柄不操在我们手里，就应该顺应自然的变化，乘时间之流，泛乎悠悠，此即“即顺理自泰”。做不到这点，就是有心而未悟，陷于利害之境，有失玄达。在这种思想的引导下，诗人开始尽情享受自然之美，感觉自然的和谐。于是，季节物候由一种生命意象变为纯粹的自然形象，成为审美的对象。王羲之的审美方式是整体式的，带有明显的体自然理念：“寥朗无崖观，寓目理自陈。”他畅玩自然以消释生命情绪意图也是明确的：“取欢仁智乐，寄畅山水阴。清泠涧下濑，历落松竹松。”(《答许询诗》)
以山水自然淡释生命情绪的行为，使文人群体的生命体验发生了深刻变化，也使文学的主流由生命情绪的表现转向自然景物的描写。但是，和东晋时山水审美意识发达不匹配的是，山水文学的表现技巧还处于幼稚阶段，门阀士族也还没有摆脱重玄轻文的观念，所以山水文学的成绩并不大。但山水文学对生命情绪的消释，毕竟是导致魏晋文学生命主题衰落的一大原因。当然，无论玄理还是山水，都只能做到淡释生命情绪，无法真正解决生命问题。魏晋时期的生命思潮还是在佛教生命观的作用下退潮的。
陶渊明的生命思考
历来评家认为陶诗有平淡与超脱两种风格，朱熹就说：“陶渊明诗，人皆说是平淡，据某看他自豪放，但豪放得不觉耳。”(《朱子语类》，第一四○卷)其实，陶渊明的超脱与平淡是表面的，他内心深处是悲凉的，原因就在于他对生命、对死亡的深邃思考。E·贝克尔曾说：“在所有动人心弦的事情中，对死的恐惧是首当其冲的。”E·贝克尔《反抗死亡》，贵州人民出版社，1988年，25页。生死之忧也常在陶渊明心中纠结，困扰着他，所以他留下了涉及生死的诗近五十首，辞赋三篇，文章六篇。诗中叹道：“自古皆有没，念之中心焦。”(《己酉岁九月九日》)“荣华难久居，盛哀不可量。……日月有环周，我去不再阳。”(《杂诗十一首》)“宇宙一何悠，人生少至百。岁月相催逼，鬓边早已白。”(《饮酒二十》)
陶渊明的生命意识，如其他士人一样，首先表现为对时光飞逝、人生化迁的感慨，对死亡的高度关切，以及在此基础上对人生意义理智而痛苦的思索。死亡渐渐降临，陶渊明敏感的心灵不免“常恐”，颇为“自焦”。“前途当几许，未知止泊处”，透露出不能把握生命的悲哀。但死亡的虚无性也对陶渊明产生了另一重影响。因为死亡既然无法逃避，他又不相信外力的拯救，于是只有直面死亡，重新对待生命，“向死而生”。他接受了老、庄、列子的思想和玄学自然观的影响，认识到生死是一种自然现象，“有生必有死”，生死相辅而行，并非完全对立。他在诗中写道：“运生会归尽，终古谓之然。”（《连雨独饮》)“既来孰不去，人理固有终。居常待其尽，曲肱岂伤冲。”(《五月旦作和戴主簿》)“天地赋命，生必有死，自古圣贤，谁能独免。”(《与子俨等疏》)
