问：「『蛊刚上柔下』有数义：刚在上而柔在下，为卦体。下卑巽而上苟止，所以为蛊，此卦义。又自卦变言之，自贲井既济来，皆刚上而柔下，此卦变。」曰：「是。龟山说，『巽而止』乃治蛊之道，言当柔顺而止，不可坚正必为。此说非惟不成道理，且非易彖文义。『巽而止，蛊』，犹『顺以动，豫』，『动而说，随』，皆言卦义。某本义之说，盖是赵德庄说。赵云：『刚在上，柔在下，下卑巽而上苟止，所以蛊坏。』此则文义甚协。」又问：「先甲，辛也；后甲，丁也。辛有新意，丁有丁宁意，其说似出月令注。」曰：「然。但古人祭祀亦多用先庚、先甲。先庚，丁也；后庚，癸也，如用丁亥、辛亥之类。」又问：「『有子，考无咎』与『意承考』之『考』，皆是指父在。父在而得云『考』何？」曰：「古人多通言，如康诰『大伤厥考心』，可见。」又问：「九三『干父之蛊，小有悔，无大咎』。言『小有悔』，则无大悔矣；言『无大咎』，则不免有小咎矣。但象曰『终无咎』，则以九三虽过刚不中，然在巽体不为无顺而得正，故虽悔而无咎。至六四则不然，以阴居柔，不能有为。宽裕以治蛊，将日深而不可治，故往则见吝。言自此以往，则有吝也。」曰：「此两爻说得『悔、吝』二字最分明。九三有悔而无咎，由凶而趋吉也；六四虽目下无事，然却终吝，由吉而趋凶也。元佑间，刘莘老刘器之之徒，必欲尽去小人，却是未免有悔。至其它诸公欲且宽裕无事，莫大段整顿。不知目前虽遮掩拖延得过，后面忧吝却多，可见圣人之深戒！」又问：「上九『不事王侯，高尚其事』，占与戒皆在其中，如何？」曰：「有此象，则其占当如此，又戒其必如此乃可也。若得此象而不能从，则有凶矣。当此时节，若能断然『不事王侯，高尚其事』，不半上落下，或出或入，则其志真可法则矣。只为人不能如此也。」
「刚上而柔下，巽而止，蛊」，此是言致蛊之由，非治蛊之道。龟山之说非是。又尝见龟山在朝与陈几叟书，及有一人卦召请教于龟山，龟山云：「不要拆坏人屋子。」皆是此意思。及胡文定论时政，说得便自精神索性。尧夫诗云：「安得淳厚又秀慧，与之共话天下事！」
「巽而止，蛊」，是事事不理会，积沓到后面成一大弊，故谓之「蛊」，非谓制蛊之道，当巽而止。龟山才质困弱，好说一般不振底话，如云「包承小人」；又语某人云「莫拆了人屋子」，其意谓屋弊不可大段整理他，只得且撑拄其说「巽止」之义，盖亦如此意尔，岂不大害哉！
汪圣锡曾言，某人别龟山，往赴召，龟山送之曰：「且缓下手，莫去拆倒人屋子。」因言，龟山解蛊卦，以「巽而止」为治蛊之道，所以有此说。大凡看易须先看成卦之义。「险而健」则成讼，「巽而止」则成蛊。蛊，艮上而巽下。艮刚居上，巽柔居下，上高亢而不下交，下却巽而不能救，此所以蛊坏也。「巽而止」，只是巽顺便止了，便无所施为，如何治蛊？「蛊元亨而天下治」，须是大善以亨，方能治蛊也。
问：「『巽而止，蛊』，莫是遇事巽顺，以求其理之所止，而后为治蛊之道？」曰：「非也。大抵资质柔巽之人，遇事便不能做事，无奋迅之意，所以事遂至于蛊坏了。蛊，只是事之坏了者。」
「蛊元亨而天下治」，言蛊之时如此，必须是大善亨通，而后天下治。
问：「『蛊，君子以振民育德』，如何？」曰：「当蛊之时，必有以振起耸动民之观听，而在己进德不已。必须有此二者，则可以治蛊矣。」
问：「『干父之蛊』，程传云：『初居内而在下，故取子干父蛊之象。』本义：云『蛊者，前人已坏之事，故诸爻皆以子干父蛊为言。』柄谓，若如此说，惟初爻为可通，若他爻则说不行矣。本义之说，则诸爻皆可通也。」曰：「是如此。」柄。
「干母之蛊」，伊川说得是。
「不事王侯」，无位之地，如何出得来？更干个甚么？
问：「蛊上九传『知止足之道，退而自保者』，与『量能度分，安于不求知者』，何以别？」曰：「知止足，是能做底；量能度分，是不能做底。」
临
问：「临，不特是上临下之谓临，凡进而逼近者，皆谓之临否？」曰：「然。此是二阳自下而进上，则知凡相逼近者皆为临也。」学履。
问：「『至于八月』，有两说：前说自复一阳之月，至遯二阴之月，阴长阳遯之时；后说自泰至观，观二阳在上，四阴在下，与临相反，亦阴长阳消之时。二说孰长？」曰：「前说是周正八月，后说是夏正八月。恐文王作卦辞时，只用周正纪之，不可知也。」又问：「二爻皆云『咸临』，二阳遍临四阴，故有咸临之象。程易作咸感之义，如何？」曰：「阴必从阳，谓咸为感亦是，但觉得牵强些。此等处皆晓未得。如『至临』与『敦临』，亦相似，难分别，今只得如此说。此易所以未易看也。」
「刚浸而长」以下三句解「临」字。「大亨以正」，便是「天之道也」，解「亨」字。亦是惟其如此，所以如此。须用说「八月有凶」者，盖要反那二阳。二阳在下，四、五皆以正应临之，上无所临，却还去临那二阳。三近二阳，也去临他。如小人在上位，却把甘言好语临在下之君子。「至临」，言其相临之切，「敦临」，有敦厚之意。
易中言「天之命也」，「天之道也」，义只一般，但取其成韵耳，不必强分析。
问：「临初九以刚居正，九二以刚居中，六四、六五以柔顺临下，故有相感应之道，所以谓之『咸临』否？」曰：「是。」又问：「六四以阴居正，柔顺临下，又有正应，临之极善，故谓之『至临』。」曰：「『至临无咎』，未是极好。只是与初相临得切至，故谓之『至』。上六『敦临』，自是积累至极处，有敦笃之义。艮上九亦谓之『敦艮』，复上六爻不好了，所以只于五爻谓之『敦复』。居临之时，二阳得时上进，阴不敢与之争，而志与之应。所谓『在内』者，非谓正应，只是卦内与二阳应也。」又曰：「此便是好卦，不独说道理，自是好读。所谓『卦有小大，辞有险易』，此便是大底卦。」砺。
观
盥，非灌之义。盥本为荐而不荐，是欲蓄其诚意以观示民，使民观感而化之义。「有孚颙若」，便是那下观而化，却不是说人君身上事。「圣人以神道设教」，是圣人不犯手做底，即是「盥而不荐」之义。「顺而巽，中正以观天下」，谓以此观示之也。
问：「『盥而不荐』，是取未荐之时诚意浑全而未散否？」曰：「祭祀无不荐者，此是假设来说。荐，是用事了；盥，是未用事之初。云『不荐』者，言常持得这诚敬如盥之意常在。若荐，则是用出，用出则纔毕便过了，无复有初意矣。诗云：『心乎爱矣，遐不谓矣。中心藏之，何日忘之！』楚辞云：『思公子兮未敢言。』正是此意。说出这爱了，则都无事可把持矣。惟其不说，但藏在中心，所以常见其不忘也。」学履。
问「盥而不荐」。曰：「这犹譬喻相似，盖无这事。且如祭祀，纔盥便必荐，那有不荐底！但取其洁之义耳。」
用之问：「『盥而不荐』，伊川以为灌鬯之初，诚敬犹存；至荐羞之后，精意懈怠。本义以为『致其洁清而不轻自用』。其义不同。」曰：「盥，只是浣手，不是灌鬯，伊川承先儒之误。若云荐羞之后诚意懈怠，则先王祭祀，只是灌鬯之初犹有诚意，及荐羞之后，皆不成礼矣。」问：「若尔，则是圣人在上，视听言动，皆当为天下法而不敢轻，亦犹祭祀之时，致其洁清而不敢轻用否？」曰：「然。」问：「『有孚颙若』，先生以为孚信在中而尊严，故下观而化之。伊川以为天下之人孚信颙然而仰之。恐须是孚信尊严，方得下观而化。」曰：「然。」又问「观、观」之义。曰：「自上示下曰『观』，去声。自下观上曰『观』。平声。故卦名之『观』去声，而六爻之『观』皆平声。」问「观我生」、「观其生」之别。曰：「我者，彼我对待之言，是以彼观此。『观其生』，是以此自观。六三之『观我生进退』者，事君则观其言听计从，治民则观其政教可行，膏泽可下，可以见自家所施之当否而为进退。九五之『观我生』，如观风俗之美恶，臣民之从违，可以见自家所施之善恶。上九之『观其生』，则是就自家视听言动应事接物处自观。九五、上九『君子无咎』，盖为君子有刚阳之德，故无咎；小人无此德，自当不得此爻。如初六『童观』，小人之道也，君子则吝。小人自是如此，故无咎。此二爻，君子小人正相对说。」
问：「『有孚颙若』承上文『盥而不荐』，盖『致其洁清而不轻自用，则孚信在中，而颙然可仰』。一说下之人信而仰之。二说孰长？」曰：「从后说，则合得彖辞『下观而化』之义。」或曰：「前说似好。」曰：「当以彖辞为定。」又问：「六三『观我生进退』，不观九五，而观己所行通塞以为进退否？」曰：「看来合是观九五。大率观卦二阳在上，四阴仰之。九五为主，六三『观我生进退』者，观九五如何而为进退也。初六、六二以去五之远，观贵于近。所观不明不大。六四却见得亲切，故有观光利用之象。六三处二、四之间，固当观九五以为进退也。」子善遂问：「如此，则『我』字乃是指九五而言，易中亦有此例，如颐之初九曰『舍尔灵龟，观我朵颐』，是也。」曰：「此『我』乃是假外而言耳。」又问：「观卦四阴长而二阳消，正八月之卦，而名卦系辞，不取此义，何也？」曰：「只为九五中正以观示天下，事都别了。以此见易不可执一看，所谓『不可为典要，惟变所适』也。」此说「我」字，与本义不同，当考。
「观天之神道」，只是自然运行底道理，四时自然不忒。「圣人神道」，亦是说他有教人自然观感处。
问：「观六爻，一爻胜似一爻，岂所据之位愈高，则所见愈大邪？」曰：「上二爻意自别。下四爻是所据之位愈近，则所见愈亲切底意思。」学履。
问「观卦阴盛，而不言凶咎」。曰：「此卦取义不同。盖阴虽盛于下，而九五之君乃当正位，故只取为观于下之义，而不取阴盛之象也。」
「观我」是自观，如「视履考祥」底语势。「观其」亦是自观，却从别人说。易中「其」字不说别人，只是自家，如「乘其墉」之类。
「观我生」，如月受日光；「观其生」，只是日光。砺。
