其实，中国历史上曾经兴起过主张削弱政治权威、淡化政治权威，乃至否定政治权威的学说。
富有代表性，并且对后世产生深远影响的是老子之学。
我们可以把《老子》书中反对政治权威、崇尚清静自然的内容摘列于下：
圣人处无为之事，行不言之教。（2章）
道常无为而无不为。侯王若能守，万物将自化。（37章）
圣人不行而知，不见而名，不为而成。（47章）
我无为，人自化。（57章）
民之难治，以其上有为，是以难治。（75章）
圣人无为，故无败；无执，故无失。（64章）
以辅万物之自然而不敢为。（64章）
人法地，地法天，天法道，道法自然。（25章）
夫莫之命而常自然。（51章）
成功事遂，百姓谓我自然。（17章）
我好静，人自正。（57章）
清静以为天下正。（45章）
夫惟不争，故天下莫能与之争。（22章）
圣人之道，为而不争。（81章）
我有三宝，持而宝之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。不敢为天下先，故能成器长。（67章）
特别是所谓“恬淡为上”（21章）、“长而不宰”（10章），以及“圣人无心，以百姓心为心”（49章）等观点，都明确表述了反对强化政治权力的态度。
看来，老子心目中理想的政治形态，是所谓“圣人处上而民不重”（66章）、“圣人亦不伤人”（60章），也就是“民不畏威，则大威至”（72章），从而实现“治之于未乱”（64章）。老子指出无节制地扩张政治权力的危害，强调“法令滋彰，盗贼多有”（57章），以为“天下神器，不可为也；为者败之，执者失之”（29章）。
《老子》成书于战国之世，是政治学术百家争鸣时代的产物。黑格尔在《哲学史讲演录》一书中注意到老子思想独树一帜的政治观和历史观，把老子思想作为中国古代意识和“东方精神”在当时历史阶段的代表进行了分析。黑格尔指出：
对中国人来说，他们的道德律正和自然律一样，乃是外来的实证命令，乃是强制权利与强制义务，或彼此之间的礼节。实体性的理性规定必须通过自由才会成为伦理的信念，——而这样的自由（在中国人那里）是缺乏的。……一个抽象主体的观念，即圣人的观念，构成这样的学说的顶点。
老子崇尚“自然”，而黑格尔指出：“这一自然精神还处于自然之中，而不是处于其自身之中，因此，它还不是自由的，还不是处于自由之过程中。”通过《老子》书中自然的权威和圣人的意向，可以看到：
在这第一个家长制的世界中，这一精神乃是一种实体性的东西，个人仅仅作为偶然者而为其补充。其他的人则作为儿童、下属而听从此一人的意志。
从这一角度可以说，老子思想的清溪纵然千折百回，时或涸竭，然而其中一部分化为潜水暗流，最终仍旧汇并入倾向于强化政治权威的泛政治主义的浊流之中。
秦始皇兼并六国，建立起空前统一又极端专制的秦帝国。这位企望“长承圣治”的帝王“未能恬倓”，自然不能容忍反权威主义的政治观念。不过，当时各派政治学说除秦王朝奉为指针的“法教”外，几乎玉石俱焚，同归于尽。秦始皇三十四年，李斯建言：“今皇帝并有天下，别黑白而定一尊。私学而相与非法教，人闻令下，则各以其学议之，入则心非，出则巷议，夸主以为名，异取以为高，率群下以造谤。如此弗禁，则主势降乎上，党与成乎下。禁之便。”于是下令焚书，规定“若欲有学法令，以吏为师”。以具体的行政操作技术取代了政治理论。
秦短促而亡，印证了《老子》“物或损之而益，或益之而损”（42章），“为者败之，执者失之”（29章，64章），“法令滋彰，盗贼多有”（57章）的观点。汉初“拨乱反正”，诸学复兴，而主张无为而治的所谓“黄老之学”因其经过验证的政治预见性和与汉初国情相切近的适时性而备受青睐，一度成为西汉帝国指导思想的理论基础。司马谈《论六家之要指》称誉道：“道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒、墨之善，撮名、法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。”汉初胶西有盖公，善治黄老之学，倡言“治道，贵清静而民自定”。曹参为齐丞相，“其治要用黄老术”，于是相齐九年，齐国安集，大称贤相。萧何死后，曹参继任相国，“举事无所变更”，依然遵循清静无为的原则。百姓歌之曰：“萧何为法，汍若画一；曹参代之，守而勿失。载其清净，民以宁一。”长沙马王堆汉墓出土帛书《经法·道法》所谓“名刑已定，物自为正”的思想，已经被汉初政治家应用于政治生活实践之中了。
以清静无为的政治思想为代表的反权威主义的文化支流的第二次涸竭，是在汉武帝时代。起初，汉景帝的母亲窦太后治黄老言，不好儒术，“景帝及诸窦不得不读《老子》，尊其术”。汉武帝即位后，倾慕儒术，任用贤良文学赵绾、王臧为公卿。以窦太后为后台的黄老学派和汉武帝支持的儒家学派直接交锋，结果赵绾、王臧被迫自杀，“诸所兴为者皆废”。窦太后死后，汉武帝终于宣布“罢黜百家，独尊儒术”，为多欲而有为的政治开辟了航道。
老子的思想在西汉中期以前备受重视，仅从《汉书·艺文志》看，传老子之学的就有邻氏、傅氏、徐氏三家，《老子》且称为“经”。甚至法家学说的集大成之作《韩非子》中，也有《解老》《喻老》两篇。汉代画像石中也可以看到孔子见老子而师事之的画面。汉武帝之后，老子学说地位日下。然而著名汉儒刘向仍作《说老子四篇》，儒家学派部分接受了老子之学的渗透。东汉时，老子学说与神仙思想结合，经过张陵等人的加工修作，形成了道教。尽管道教也曾经短暂地指导过某些政治运动，道教思想在中国民间有久盛不衰的影响，而且自汉代到清代，注说《老子》的学者络绎不绝，然而老子之学作为政治文化中的一面大旗，确实久已偃卧不举。
中国古代有一种憎厌政治权威、避之唯恐不远的思想文化倾向，最有代表性的，是隐士的精神。
《易·蛊》中，有“不事王侯，高尚其事”，“不事王侯，志可则也”的内容。就连一向积极参政的儒学精神领袖孔子也曾经说：“天下有道则见，无道则隐。”“邦有道则仕，邦无道，则可卷而怀之。”体现出对“隐居以求其志”的理解。孔子本人也曾表示：“道不行，乘桴浮于海。”中国历代多有学者高士隐逸山林，远遁不仕，形成中国独有的文化现象。他们清高孤介，知命达理，视富贵若浮云。被称为“古今隐逸诗人之宗”的陶渊明，曾作以平淡而真实见胜的《归田园居》诗，表达了立志隐居的心愿：
少无适俗韵，性本爱丘山。
误落尘网中，一去三十年。
羁鸟恋旧林，池鱼思故渊。
开荒南野际，守拙归田园。
方宅十余亩，草屋八九间。
榆柳荫后檐，桃李罗堂前。
暧暧远人村，依依墟里烟。
狗吠深巷中，鸡鸣桑树巅。
户庭无杂尘，虚室有余闲。
久在樊笼里，复得返自然。
陶渊明曾为彭泽令，是因不愿束带折腰以迎督邮而挂冠归田的，诗中所谓“自然”，实有“自由”的含义。可见，隐士的风格和意向，是拼力摆脱权力世界“尘网”“樊笼”的束缚，追求人的自由。李白有《赠孟浩然》诗：
吾爱孟夫子，风流天下闻。
红颜弃轩冕，白首卧松云。
醉月频中圣，迷花不事君。
高山安可仰，徒此挹清芬。
所谓“弃轩冕”，所谓“不事君”，体现出风流迷醉的隐逸生活背后反权威主义的实质。
陶渊明曾作《桃花源记》，虚构了一处与世隔绝、人人丰衣足食的乐土，此中人“黄发垂髫，并怡然自乐”，“自云先世避秦时乱，率妻子邑人，来此绝境，不复出焉，遂与外人间隔。问今是何世，乃不知有汉，无论魏晋。”有的学者曾经指出，这种入“绝境”而避世的情形，在大规模社会动乱发生之后是确实存在的，这是新王朝所控制的民户数量往往大幅度骤减的主要原因之一。然而我们所注意的是，有识见的文士为什么要描画这种“桃花源梦想”，并着力强调避政乱乃至完全与政事“间隔”的宁静与安乐。
除了想通过“终南捷径”谋求更高的政治权力那种诡谲的“隐者”以及隐居以待时择主，以“出则为王者师”为理想际遇的志士而外，大多数隐士的归隐动机一般不外乎如下几种：
1.与当局政见不同
不食周粟，在首阳山采薇的伯夷、叔齐，就属于这种情形。孔子所谓“天下无道则隐”也同样。这样的隐士对当政的权力集团的行政活动淡漠视之，却不能对一切政治事务毫不关心。范仲淹《岳阳楼记》说：“处江湖之远，则忧其君。”其隐居的决心常常会因外来的政治影响而动摇。正如韩愈在《后二十九日复上书》中所说：“山林者，士之所独善自养，而不忧天下者所能安也。如有忧天下之心，则不能矣。”
2.独立人格的自卫
《晋书·陶潜传》：陶潜为彭泽令，“郡遣督邮至县，吏白应束带见之，潜叹曰：吾不能为五斗米折腰，拳拳事乡里小人！”于是解印去县。他在《归去来兮辞》中也自称“质性自然，非矫励所得”。李白《梦游天姥吟留别》：“安能摧眉折腰事权贵，使我不得开心颜。”杜甫《官定后戏赠》所谓“不作河西尉，凄凉为折腰”，也说到在等级森严的政治结构中人格扭曲的痛苦悲辛。这种为求舒展，为求自由的超逸节行，韩愈在《伯夷颂》中称许为“士之特立独行”。
3.反权威的理性觉醒
《史记·老子韩非列传》记述庄周事迹，说“其学无所不听，然其要本归于老子之言”，“楚威王闻庄周贤，使使厚币迎之，许以为相。”庄周笑着对楚使者说：“千金，重利；卿相，尊位也”，然而“我宁游戏污渎之中自快，无为有国者所羁，终身不仕，以快吾志焉。”他的学说，“其言洸洋自恣以适己，故自王公大人不能器之”。晋代“竹林七贤”的领袖嵇康，是典型的狂放隐士，他在《与山巨源绝交书》中拒绝山涛让其代任尚书吏部郎的要求，提出著名的“有必不堪者七，甚不可者二”，说明不愿违逆散漫不拘的本性，所以不可为官。其实，我们通过嵇康在《太师箴》中对“凭尊恃势，不友不师，宰割天下，以奉其私”的谴责，以及对“居帝王者，无曰我尊，慢尔德音；无曰我强，肆于骄淫”的警告，可以看到他不与当权者合作的政治倾向的基点，是与他提出的“越名教而任自然”的思想原则相一致的，即坚定地不妥协地反对专制与强权。历史上确实多有如巢父、严光等人那样，以隐居山林的生活终其一生，无条件地始终坚持不从政的态度的隐士。陆游《过野人家有感》诗中说：“躬耕本是英雄事，老死南阳未必非”，肯定了这种看似恬淡闲适的生活的实际的积极意义。
总之，潜隐山林从本质上说，仍然是一种政治行为。这种与政治权力对立的独特的政治形式，体现出中国传统政治文化的另一构造层。它与政治权力之间，显现出一种假整合的接触关系。可是从对历史整体的作用力来看，它仅仅是一股断断续续的文化潜流。
隐士是历代受到尊崇的人格的典范。他们以清名同神圣而强暴的君权抗衡，因而更多地受到中下层社会的肯定。他们具有较高的文化素养，不与俗流合污，其高雅的情趣又往往为上流社会的文化层所欣赏。他们为沉郁麻木的经传文化带来了一缕山野的清风。于是，学术和艺术都不同程度地受到流云松涛的洗拂，例如山水诗和山水画的成就就达到了令后人仰慕的高峰，一时形成了幽致清新的所谓水边林下气象。然而从总体上说，隐士生活对文化发展的推动作用是极其有限的。他们以回复自然的方式实践反权威主义的政见，这种微弱无力的抗争也并没有留下鲜明的历史印迹。
反权威主义最为激烈的主张是对君权独尊的彻底否定。自《墨子·非攻中》对“王公大人，为政于国家者”“贪伐胜之名及得之利”，致使“国家发政，夺民之用，废民之利”的批判之后，这种思想传统不绝如缕。明清之际，黄宗羲在《明夷待访录·原君》中已经勇敢地提出“为天下之大害者，‘君’而已矣！向使无君，人各得自私也”的观点。唐甄《潜书·室语》又发表了“自秦以来，凡为帝王者皆贼也”的大胆政论，主张对帝王杀以处之。《潜书·抑尊》又指出君权“势尊”之蔽，明确提出“抑尊”，令君权“处天下之下”的主张。这种思潮长期被看作“大逆不道”的异端之说受到压抑，然而至于封建时代晚期终于发育出民主主义思想的萌芽。
