一
宋钘和尹文在先秦诸子中应该要算是重要的一派，《庄子·天下篇》把他们归为一系，而与儒、墨、田骈、慎到、关尹、老聃、庄周、惠施并列，是七大派别中之一。《天下篇》的作者对于他们的学说有比较详细的批评，我现在且先把它抄在下边。
不累于俗，不饰于物，不苟于人，不忮于众，愿天下之安宁，以活民命，人我之养毕足而止，以此白心。
古之道术有在于是者，宋钘、尹文闻其风而悦之，作为华山之冠以自表。
接万物以别宥为始。语心之容，命之曰“心之行”。以聏合欢，以调海内。请（情）欲寡（原误作置）之以为主[2]。见侮不辱，救民之斗；禁攻寝兵，救世之战。以此周行天下，上说下教；虽天下不取，强聒而不舍者也。故曰：“上下见厌而强见也。”
虽然，其为人太多，其自为太少。曰：“请（情）欲固寡（原亦误作置），五升之饭足矣。”先生恐不得饱，弟子虽饥，不忘天下，日夜不休。曰：“我必得活哉！”图（倨）傲乎，救世之士哉！
曰：“君子不为苟察[3]，不以身假物。”以为无益于天下者，明之不如已也。以禁攻寝兵为外，以情欲寡浅为内。其小大精粗，其行适至是而止。
宋钘、尹文都是齐国稷下学士，以年辈而言，宋钘在先。宋钘在《孟子》书中作宋，孟子称之为“先生”，而自称本名曰“轲”，足见宋长于孟，至少亦必上下年纪。尹文曾与齐湣王论士，见《吕氏春秋·正名篇》，提及“见侮不辱”义，其年辈稍后。大率宋、尹是师弟关系，宋在齐当在威王与宣王时代，尹则当在宣王与湣王时代。故在别的文献中提到这派学说的时候，便专提宋而不提尹了。
《荀子》书中论到宋子的地方最多。《非十二子篇》把他和墨翟并列为一项而加以非难。
不知壹天下、建国家之权称，上功用，大俭约，而僈差等。曾不足以容辨异，县君臣。然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众。是墨翟、宋钘也。
《正论篇》屡称之为“子宋子”，而主要攻击着他的“见侮不辱”与“人之情欲寡”的学说。又说他“俨然而好说，聚人徒，立师学，成文曲”，足见宋子有不少的门徒，而荀子本人在初年大约也师事过他，不然不会在宋子之上更冠以“子”字的。荀子思想受宋子影响的地方很多，例如《解蔽篇》的主旨其实就是“别宥”的发挥，论人的心智不宜有所蔽囿。《正名篇》所发挥的也不外是“不为苟察”，“无益于天下者，明之不如已也”的主张。就是孟子也很受了宋子的影响，“养心莫善于寡欲”可算是最显著的一项了。
荀子对于寡欲主张是反对的，于《正论篇》的反对之外，于《解蔽篇》又说“宋子蔽于欲而不知得”。《正名篇》还有一大段：“凡语治而待去欲者，无以道（导）欲而困于有欲者也。凡语治而待寡欲者，无以节欲而困于多欲者也。”认为这些都是“小家珍说”，虽然没有指名为谁，我看主要也还是在反对宋子。
宋子又称为宋荣子。《韩非·显学篇》有以宋荣子与漆雕氏之儒对比的一段。
漆雕之议，不色挠，不目逃，行曲则违于臧获，行直则怒于诸侯；世主以为廉而礼之。宋荣子之议，设不斗争，取不随仇，不羞囹圄，见侮不辱；世主以为宽而礼之。
夫是漆雕之廉，将非宋荣之恕也；是宋劳之宽，将非漆雕之暴也。今宽廉恕暴俱在二子，人主兼而礼之。
这位宋荣子，毫无疑问地也就是宋钘。王先慎谓：“荣钘偏旁相通。《月令》腐草为萤，《吕览》、《淮南》作。荣之为钘，犹萤之为也。”这是正确的。因此《庄子·逍遥游篇》的“夫智效一官，行比一乡，德合一君，而（能）征一国者……宋荣子犹然笑之；且举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加阻，定乎内外之分，辨乎荣辱之境，斯已矣；彼其于世，未数数然也”；这个宋荣子不用说也就是宋钘了。
宋钘在《尸子·广泽篇》又误为料子，言“墨子贵兼，孔子贵公，皇子贵衷，田子贵均，列子贵虚，料子贵别囿。其学之相非也数世矣，而己皆揜于私也。”别囿即别宥。其遗说尚保存于《吕氏春秋·去尤》与《去宥》二篇。
夫人有所宥者，固以昼为昏，以白为黑，以尧为桀。宥之为败亦大矣。亡国之主其皆甚有所宥耶？故凡人必别宥然后知。别宥则能全其天矣。（《去宥》）
世之听者多有所尤，多有所尤则听必悖矣。所以尤者多故，其要必因人所喜与因人所恶。东面望者不见西墙，南乡（向）视者不睹北方，意有所在也。（《去尤》）
准此可知尤与宥均系囿之假借。《吕氏》书乃杂集他人成说而成，此二篇明系一篇之割裂，殆系采自宋子《小说》十八篇之一。别囿既即别宥，则料子自即为宋子，料乃钘之讹。准匡章称章子，陈仲称仲子，尹文称文子[4]之例，则宋钘自可称为钘子，钘与料字形是极相近的。
宋钘、尹文皆有著作。《汉书·艺文志》，小说家中有“宋子十八篇”，班固注云：“孙卿道宋子，其言黄老意。”名家中有“《尹文子》一篇”，注云“说齐宣王”，颜师古引刘向云，“与宋钘俱游稷下。”又《韩非·外储说左上》，“言有纤察微难而非务也，故季、惠、宋、墨，皆画策也”，这可见宋子也有名家的倾向，不限于尹文了。
宋子之书，今已失传。传世有黄初仲长氏序“《尹文子》”，仅《大道》一篇，分为上下。学者颇有人信以为真，案其实完全是假造的。文字肤陋，了无精义，自不用说。例如《大道上》云“接万物使分，别海内使不杂，见侮不辱，见推不惊，禁暴息兵，救世之斗”等语，完全蹈袭《庄子·天下篇》，而开首两句便露出了马脚。庄子所谓“接万物以别宥为始”，接者知之准备也[5]。别宥者使心无所蔽囿也，作伪者不明其义，竟当为接触与分别解，简直是在大闹笑话了。
根据这些资料，我们可以知道宋派学说的大概。它主要在谈心与情，心欲其无拘束，情欲其寡浅，本“黄老意”，是道家的一派。主张见侮不辱，禁攻寝兵，因而也颇接近墨子，故荀卿以“墨翟、宋钘”为类。也谈名理，但不主张苟察，而且反对苟察，虽然与惠施、公孙龙异撰，但因谈名理，故亦被归为名家。孟子、荀子都尊敬宋钘，而且都受了他的影响，可见和儒家的关系也并不很坏。
有了这个基本认识，我无心之间从现存的《管子》书中，发现了宋钘、尹文的遗著，那便是《心术》、《内业》、《白心》、《枢言》，那么几篇了。
《管子》书是一种杂脍，早就成为学者间的公论了。那不仅不是管仲做的书，而且非作于一人，也非作于一时。它大率是战国及其后的一批零碎著作的总集，一部分是齐国的旧档案，一部分是汉时开献书之令时由齐地汇献而来的。刘向《校录》序云：
所校雠中《管子》书三百八十九篇，太中大夫卜圭书二十七篇，臣富参书四十一篇，射声校尉立书十一篇，太史书九十六篇，凡中外书五百六十四篇，以校除复重四百八十四篇，定著八十六篇[6]，杀青而书可缮写。
这把资料的来源说得很清楚，所谓“太史书”，应该就是齐国的旧档案了。可惜刘向校书过于笼统，他因为有一套献书是称为“管子书”，于是他便把所定著的八十六篇（今亡十篇），也就定名为“《管子》”了。真的，这里不知道乾没了多少学者的著作。
宋钘、尹文都是稷下先生，他们的著作在齐国史馆里自会有所保存，因而他们的书被杂窜在现存的《管子》书里也是丝毫不足怪的事。我想不仅宋钘、尹文遭了这样的命运，就是其他的稷下先生们也一定有人遭了同样的命运，这是值得我们慢慢地去进行细心的发掘的。
那么，何以知道，《心术》、《内业》、《白心》、《枢言》等篇是宋钘、尹文的遗书呢？请让我在下面加以解答吧。
二
庄子不明明告诉我们：宋钘、尹文“不累于俗，不饰于物，不苟于人，不忮于众，愿天下之安宁，以活民命，人我之养毕足而止，以此白心”吗？可知“白心”是这一学派的术语，而《白心篇》的内容也大抵都是不累不饰不苟不忮的这一些主张。庄子不又说过他们“语心之容，命之曰心之行”吗？“心之行”其实就是“心术”，行与术都是道路的意思。《汉书·礼乐志》：“夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常，应感而动，然后心术形焉。”颜师古注：“术，道径也；心术，心之所由也。”可见“心术”二字的解释也不外乎是“心之行”。而《心术下篇》言“心之形”如何如何，《内业》则言“心之刑”，或言“心之情”，刑与形字通，情与形义近，故“心之刑”，“心之形”，“心之情”，其实也就是“心之容”了。《心术》和《内业》的内容，也不外乎是别宥，寡欲，超乎荣辱，禁攻寝兵这些意思；而除这些之外还有更深一层的“黄老意”的根本义，也还有更含学术性的“不为苟察”的名理论。假使我们肯细心地把这几篇来和庄子的批评对照着读，我们可以知道它们之间简直有如影之随形，响之应声，差违的地方，差不多连丝毫也找不出的。
《心术》本分为上下二篇，上篇分经分传，前三分之一为经，后三分之二为传。经盖先生所作，传盖先生讲述时，弟子所录。文极奥衍，与《道德经》无殊。
《心术下篇》是《内业篇》的副本，这是我的一个副次的发现。我曾经把《内业》来做底本，把《心术下篇》和它相同的节段比附上去，便发现了除一首一尾无可比附之外，《心术下篇》只是《内业篇》的中段，而次序是紊乱了的。依着《内业》所得的新次序，比原有的次序读起来更成条贯。因此，可知《心术下篇》只是《内业》的另一种不全的底本，因为脱简的原故，不仅失掉了首尾，而且把次第都错乱了。为容易明了起见，我率性把两者的比附写在下边吧（见下页）。（《心术下篇》每一小节所标的数字，表示原有的次序。）
二篇两两对照，虽互有详略，而大抵相同，亦有可以比附之语，而错杂于中，无法割裂者。如《心术》之“形然后思，思然后知；凡心之形，过知失生”，分明与《内业》之“气，道乃生，生乃思，思乃知，知乃止矣；凡心之形，过知失生”相应，然两者在本文中无法移易。又如前者之“心安是国安也，心治是国治也；治也者心也，安也者心也”，与后者之“我心治，官乃治；我心安，官乃安；治之者心也，安之者心也”亦分明相应，而亦无法移易。这怎么说明呢？这是因为两家弟子纪录一先生之言，有详有略，而亦有记忆不确，自行损益的地方。这和墨家三派所纪录的《尚贤》、《尚同》诸篇一样，虽然每篇分为上中下，而实则大同小异。有这一现象，因而可以知道《心术下》与《内业》实在就是一篇，而且必是古本，可以说是得到了双重的保证。
三
《心术上》的经文一开首说道：心在人的身体里面，就像处在人君的地位一样，五官九窍各有专司也就像百官分治的一样；心的安顿得法，九窍也才能够遵守着自己的理路。假使心一为嗜欲所充满了，那么眼睛也就看不见颜色，耳朵也就听不见声音了。因而便主张静，不主张动，主张虚欲，不主张求知。
虚其欲，神将入舍。扫除不絜，神乃留处。人皆欲智，而莫索其所以智乎。智乎智乎，投之海外〔而〕无自夺〔乎〕？求之者不得（如）处（虚？）之者。夫圣人无求也，故能虚。
这不就是所谓“接万物以别宥为始”，“情欲寡之以为主”的理论吗？下边的传文，对于所引的这几句话的详细说明，更把“情欲寡浅”的意思明白地表示着。
世人之所职者情也（情字原作精，据俞曲园校改），去欲则寡（原作宣，以隶书形近而讹；下寡字亦作宣，则以重文致误），寡则静矣。静则精，精则独矣。独则明，明则神矣。神者至贵〔者〕也，故馆不辟除，则贵人不舍焉。故曰不洁则神不处。
人皆欲知（智）而莫索之其所以知。知（原夺），彼也；所以知，此也。不修之此，焉能知彼？修之此，莫能（如）虚矣。虚者无藏也，故曰〔去知〕。去知（此二字当重）则奚求矣？无藏则奚投矣？（投字原作设，据韵及经文“投之海外”而改。）无求无投则无虑；无虑则反覆（乎）虚矣。
在这儿情和欲是分析着的，大体上欲是被认为情之动，故去欲则情寡。神在原义上本是能伸万物的天神，但后来转变而为了人的内在精神，使神得到与心相等的意义，大约是从这儿才开始的。经文在下面又说道，“洁其宫，开其门，去私毋言，神明若存”，也不外是这个意思。传文把宫解释为心，门解释为耳目，“洁之者去好恶也”，好恶去则心洁，耳目便六通四辟了。
既去好恶便无所谓荣辱。对于这样的人，你杀也不能杀他，害也不能害他，因为他不怕遭杀，不怕受害。故尔经文说：
人之可杀，以其恶死也；其可不利，以其好利也。是以君子不怵乎好，不迫乎恶，恬愉无为，去知与故。其应也非所设也，其动也非所取也。
这不就是“见侮不辱”的基本理论吗？传文把这一节也讲得非常周到。
人迫于恶则失其所好，怵于好则忘其所恶，非道也。故曰不怵乎好，不迫乎恶。恶不失其理，欲不过其情，故曰君子。
恬愉无为，去智与故，言虚素也。
其应非所设也，其动非所取也，此言因也。因也者舍己而以物为法者也。感而后应，非所设也，缘理而动，非所取也。
