就那十篇中看来，墨子根本是一个宗教家，他是把殷、周的传统思想复活了。他是肯定了一位人格神的天，自然也肯定了鬼神。人民万物都是天所造生的，国家政长都是天所建立的，有天在作一切的主宰，由天之意志在赏善罚恶，善恶无所逃形，没有什么自然之数在里面。这便是他的根本思想。这样的主旨贯串于那全十篇中，且引几项扼要的文字在下面。
我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩。（《天志上》）
天不可为林谷幽门无人，明必见之。……天欲义而恶不义。……顺天意者兼相爱，交相利，必得赏。反天意者别相恶，交相贼，必得罚。（《天志上》）
鬼神之能赏贤而罚暴……鬼神之所赏，无小必赏之。鬼神之所罚，无大必罚之。（《明鬼下》）
他的兼爱、尚贤、非攻、节用等等学说都是以这天鬼为规矩而倡导出来的。他的这些学说是天的意旨，能够实行这些学说的便是体贴了天的意旨，一定要受赏，不然便要受罚。但是天鬼和这些学说的根据是从那里来的呢？一问到根据上来他总离不了古书、古史，便是古书上是这样说，古史上有这样的记载。所以他实际上是一位复古派。最可注意的是他所引的古人，在善人方面有尧、舜、禹、汤、文、武、伯益、伊尹、傅说、泰颠、闳夭、散宜生、南宫括诸人，大抵与儒家相同，而却没提到周公。《所染》、《耕柱》、《贵义》诸篇虽然也提到了周公，但那些是在十篇之外。在这儿最明显地表现着墨子和孔子的态度之不同。因为凡在周初的《诗》《书》中所表现着的周公的思想，对于天取的是怀疑的态度，根本信仰上帝的墨子自然提不到他，而把天看成一种自然中流行的理法并否定其为人格神的孔子自然要时常梦见周公了。
墨子的思想从历史的演进上看来，实在是一种反动。他的立论根据异常薄弱。但他的学术一出却是风靡一时，不久便与儒家和道家的杨朱三分天下。揆其所以然的原故，大约即由于他的持论不高，便于俗受。本来殷、周二代都是以宗教思想为传统的，尤其是周代乃利用宗教思想为统治的工具，宗教思想是浸润于民间的。就直到二千年以后的今天，对于“天老爷”的信仰也依然是根深蒂固地存在于民间，只要有一“替天行道”的狂信者出现便立刻可以造成一种教派。墨家在当时之所以流行，大约也就和这一样。墨子的家世不详，《元和姓纂》以为是“孤竹君之后”，毫无根据。近人钱穆谓“墨本刑徒之称”，又解“墨子兼爱，摩顶放踵”一语，以为“摩顶者摩突其顶。盖效奴作髡钳，所以便事。放踵则不履不綦，出无车乘”[19]。这种解法颇近情理。或者他的先人本是职司刺墨的贱吏，后世以为氏。总之他和老子、孔子比较起来，出身当得是微贱的。老子为周守藏史，孔子的先人是宋国的贵族，他们都是当时的上流人物，故他们的陈义甚高，而墨子则迥然不同，只是一味的保守。所以楚的威王说他“言多而不辩”（《韩非子·外储说左上》），荀子讥他的是“役夫之道”（《王霸》），又说他“蔽于用而不知文”（《解蔽》）。汉时的王充也说他的学术“虽得愚民之欲，不合知者之心”（《论衡·薄葬》），是很得乎正鹄的。不过王充以他那种见解为墨学不传的原因，那却是说到反面。因为不辩不文能得愚者之欲，正是墨学之所以传，它的所以不传是因墨子后学溺于辩而流于文，取消了自己的宗教的特质。墨子的后学自己也见到了有不辩不文的缺点，故在言说上力求其文而趋于名辩，在思想上便力求其宗教色彩之淡薄而拜借儒家道家的理论。在《墨子》书中如《经》《说》四篇及《大取》、《小取》，便是前一种的表现，如《亲士》、《修身》、《所染》，便是后一种的表现。那些都不是墨子本人的见解，是他的后学所演化出来的。但那样一转变，他的学派是自行取消了。他的学统的完全失传是所谓“鱼烂而亡”。
四
中国的思想史上自从有老子、孔子、墨子这三位大师出现以后，在战国年间演出了一个学术的黄金时代，同时也是学派斗争得最剧烈的时代。墨家的一派非毁儒道，道家的一派非毁儒墨，儒家的一派非毁道墨。“道家”这个名称是汉人所取的，在战国时代的人是以杨朱为其代表，孟子说：“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨，则归墨。杨氏为我，是无君也。墨氏兼爱，是无父也。无父无君是禽兽也。”（《滕文公下》）又说：“距杨、墨，放淫辞。……能言距杨、墨者圣人之徒。”（同上）又说：“杨子取为我，拔一毛而利天下不为也。墨子兼爱，摩顶放踵，利天下为之。”（《尽心上》）又说：“逃墨必归于杨，逃杨必归于儒。”（《尽心下》）《庄子》的《骈拇篇》上也说：“骈于辩者，累丸，结绳，窜句，游心于坚白同异之间，而敝跬誉无用之言，非乎？而杨、墨是已。”《胠箧篇》上说“削曾、史之行，钳杨、墨之口”。孟子和庄子都是以杨、墨对举。杨朱本是老聃的弟子，在家派的竞争上不攻击老聃而攻击杨朱，当是因为老聃是百家的元祖，对于他有一种特别的尊敬或规避。庄子本是道家也在攻击杨朱，那是因为在同一家派中又有斗争，就和儒家的荀子在攻击子思、孟子等的一样，而且《骈拇》、《胠箧》等篇是庄子后学做的。
杨朱的著述可惜没有留存，晋人伪托的《列子》中有《杨朱篇》，是不足信的。看孟子说“距杨、墨，放淫辞”，庄子把杨、墨同归于辩者之流，足见杨子的后学也和墨子的后学一样流入了坚白同异之辩者的一班诡辩派。孟子既说“杨、墨之言盈天下”，代表墨辩的有《墨子》书中的《经》、《说》、《大小取》诸篇，代表杨子的不会说没有人。在这儿我找着了一个根蒂，我发觉了惠施、公孙龙之徒本是杨朱的嫡派[20]。
惠施与孟子同时，是庄子的极好的朋友。因为派别不同而且在被排斥之列，故孟子不曾提过他，但在《庄子》书中则屡见不一见。最重要的是《天下篇》里的一段关于惠施的评述。
惠施多方，其书五车（龉龃），其道舛驰（据郭庆藩校），其言也不中。历物之意曰：“至大无外，谓之大一。至小无内，谓之小一。无厚，不可积也，其大千里。天与地卑，山与泽平。日方中方睨，物方生方死。大同而与小同异，此之谓小同异。万物毕同毕异，此之谓大同异。……泛爱万物，天地一体也。”惠施以此为大观于天下而晓辩者，天下之辩者相与乐之。……桓团、公孙龙辩者之徒，饰人之心，易人之意，能胜人之口，不能服人之心，辩者之囿（尤）也。
庄子所举出的惠施、公孙龙这一批人的坚白同异之辩，正是孟子所谓“淫辞”，但这一批人的代表惠施，他的学说也不尽全是诡辩。我们看他说“至大无外，谓之大一”；“天与地卑，山与泽平”；“万物毕同毕异”；“泛爱万物，天地一体也”；这却是一派泛神论的断片。而同时从这些学说上便可以断定他是老聃、杨朱的一派。还有《吕氏春秋》的《爱类篇》上有下列一段记载：
匡章谓惠子曰：“公之学去尊，今又王齐王，何其到（倒）也？”惠子曰：“今有人于此，欲必击其爱子之头，石可以代之。”匡章曰：“公取之代乎？其不与？”“施取代之。子头、所重也，石、所轻也。击其所轻以免其所重，岂不可哉？”……
匡章见于《孟子·滕文公下》，取石代子头的譬喻便是《庄子·齐物论》上的“奚必‘知代而心自取者’有之，愚者与有焉”的注脚。在这儿说惠施之学“去尊”，也和孟子责备杨朱的学说“无君”相一致。“去尊”译成现代的话当是无政府主义，老聃、杨朱的学说充其极是应该到达这一步的，在这儿也明显地可以看出惠施是杨朱之徒。
惠施继承着老聃的“大一”的思想似乎把它扩展到了无神，他是把本体来代替了天的。但他的思想比老聃更进了一步是提出了“小一”来。这个观念颇如今之原子电子，他是说万物有其“大一”的本体，而万物之实现是由“小一”所积成的。无论由“大一”言或由“小一”言，天地万物都是一体。故尔他能够说“天与地卑，山与泽平”。时间空间都不是绝对的，故尔他能够说“南方无穷而有穷，今日适越而昔来”。由这些观念导引出他的“泛爱”说来，这是把老子的“慈柔”、杨子的“为我”扩大了，把儒家的“仁”和墨子的“兼爱”都是含括了的。在这些地方可以看见学派的分裂，也可以看见学派的融和。各派在互相斗争，而同时也在互相影响着的。便是惠施这“小一的观念，虽是由他所取的分析的态度所必然得出的结果，然而也应该是受了儒家的五行说的影响。
五行说倡导于儒家的子思，《荀子》的《非十二子篇》上说：
犹然而材剧志大，闻见杂博，案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解，案饰其辞而祗敬之曰此真先君子之言也。子思唱之，孟轲和之。世俗之沟犹瞀儒嚾嚾然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼、子弓为兹厚于后世。
所谓“五行”虽没有说出它的内容来，看他用“僻违”、“幽隐”、“闭约”等字面来品评，可知一定是金、木、水、火、土的五行，旧时注家所说的仁、义、礼、智、信的五常的五行说的引伸、发展。子思、孟轲的五行说在今存的思孟的书中虽然不见，但在《尚书》的《洪范》中是保存着的。《洪范》那篇一定是子思所做的文章，就文笔和思想的内容上看来，《尧典》、《皋陶谟》、《禹贡》也当得是他做的。子思应该说是战国的一批分析学派的创首，他的五行说到了惠施手中变为“小一”，到了邹衍手中便扩大了起来成为了阴阳生胜之学，更演为灾变神异的秘教，儒者也就讳言起来，荀子要尽力地排斥那倡始者是有由来的。
《洪范》的根本思想是以中正为极，和《中庸》一篇正相为表里。它肯定人格神的“天”和“上帝”，在儒家思想上似乎是倒逆，但那是托古的关系，而且也是有意地要“神道设教”。这是受了墨家的影响，看它托始于禹，也就是儒家要起来夺墨子的教主之席的明白的表现。儒家到了子思已经是有意地要构成为一种宗教的企图，在《中庸》里面这种企图是表示得极明白的。看那里面说：
仲尼祖述尧、舜，宪章文、武，上律天时，下袭水土，譬如天地之无不持载，无不覆帱，譬如四时之错行，如日月之代明。万物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化。此天地之所以为大也。唯天下至圣为能聪明睿知足以有临也，宽裕温柔足以有容也，发强刚毅足以有执也，齐庄中正足以有敬也，文理密察足以有别也，溥博渊泉而时出之，溥博如天，渊泉如渊。见而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不说。是以声名洋溢乎中国，施及蛮貊，舟车所至，人力所通，天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所队，凡有血气者，莫不尊亲。故曰配天。
这样堂皇绝顶的一篇大赞辞，十足地把孔子推尊成为了一位通天教主。这不能不说是受了墨家的刺激。然而在《中庸》中也充分地挹取了道家的精华。
天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。
诚者天之道也。诚之者人之道也。
诚者自成也，而道自道也。
诚者物之终始，不诚无物。
看他这所谓“诚”便是天，而具现在人身上的便是圣人，分明是从老子的思想演化下来的。诚是道体“独立而不改周行而不殆”的一个简括。诚便是道，便是本体。不过道家是把本体看成一种朴素的实质，而子思是把本体看成一种永恒不变的理法。这是他们不同的地方。而且子思更说出“诚者自成而道自道”的话来，这是本体自因的说法，比老子的“不知谁之子”，“道法自然”的话也更进了一步。要之，子思的天道观是采取了老子的思想，而在说教的方便上则以天立极，维系了殷、周以来的传统。儒家到了子思的确是一个宏大的扩张，他的思想是应该把《中庸》、《洪范》、《尧典》、《皋陶谟》、《禹贡》等篇来一并研究的。
孟子是直承着子思的传统的，他的关于天的思想和子思的没有两样，他也肯定着上帝。
虽有恶人，斋戒沐浴可以祀上帝。（《离娄下》）
天之将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。（《告子下》）
但上帝只是一种永恒不变的自然界的理法。
诚者天之道也。思诚者人之道也。（《离娄上》）
天不言，以行与事示之。（《万章上》）
他有时也素朴地把它表现成“浩然之气”。
我善养吾浩然之气。……其为气也至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。（《公孙丑上》）
